Hermeneutika Kritis Jürgen Habermas

jh7

Donny Gahral Adian
Makalah ini disusun guna disampaikan dalam diskusi yang diadakan IIIT (The International Institute of Islamic Thought Indonesia) tanggal 29 April 2003

http://www.dilibrary.net/images/topics/habermas.pdf

Ribuan tahun yang lalu di Yunani, filsuf Sokrates melontarkan semboyan yang cukup menggugah. “Hidup yang tak terperiksa tak layak dijalani”, katanya. Semboyan itu menyiratkan bahwa ada yang salah dengan hidup manusia apabila dibiarkan berjalan tanpa refleksi. Filsafat pun lahir sebagai disiplin untuk memeriksa terus menerus hidup manusia hingga dijalankan secara berkeutamaan.


Filsafat Sokratian adalah filsafat yang berdimensi praksis. Filsafat yang berusaha mengkritisi dan menunjukkan permainan kuasa yang mengurung rasionalitas manusia. Provokasi termasyhur Marx, “filsafat bukan sekadar menafsirkan melainkan mengubah dunia” semata-mata catatan pinggir Sokrates. Sokrates-lah yang terus mengingatkan kita bahwa dunia tak pernah sebagaimana adanya. Ia berjalan di atas rel tradisi yang sarat mitos dan ideologi.

Jejak Sokrates lenyap saat sains kemudian melepaskan diri dari filsafat. Berbekal metode kuantitatif-empiris, sains beriman pada dunia sebagaimana adanya. Ia tidak menyembunyikan apa-apa kecuali hukum sebab-akibat yang mengaturnya. Makna pun ditendang keluar dari jagad raya. Ini semua berpuncak di penghujung abad ke-19 saat positivisme lahir dan mengumumkan doktrin kesatuan ilmu pengetahuian. Bahwasannya semua ilmu pengetahuan harus beriman secara epistemologis, ontologis dan metodologis pada ilmu alam.

Di tengah dominasi positivisme, sekelompok intelektual Jerman yang dikomandoi Horkhaimer dan Adorno mendengungkan kembali semangat Sokratian-Marxian. Mereka merintis apa yang nantinya dikenal dengan sebutan teori kritis. Sebuah ramuan teoretisasi pelbagai disiplin ilmu yang bermuara pada kritik ideologi yang membebaskan. Positivisme pun dicibir sebagai pendukung setia konservatisme. Komitmen bebas nilai dituduh sebagai politik cuci tangan para ilmuwan terhadap perubahan. Realitas tidaklah seajek yang dipikirkan kaum positivis.

Jürgen Habermas adalah generasi kedua pengusung teori kritis. Ia termasyhur karena menjejakkan teoretisasi pendahulunya di anak tangga pemikiran selanjutnya. Di tangannya lahir pelbagai teoretisasi baru yang menghangatkan kembali teori kritis yang sempat membeku di tangan generasi sebelum. Teori tindak komunikasi Habermas, misalnya, adalah salah satu terobosan dalam teori kritis. Di situ ia menggagas mengenai syarat-syarat yang memungkinkan sebuah komunikasi bebas distorsi. Pelbagai syarat yang beralas pada komitmen kesalingpemahaman dan bukan semata-mata efisiensi atau efektifitas. Selain itu, Habermas juga menawarkan sebuah alternatif metodologi bagi ilmu-ilmu sosial. Metodologi yang bukan hanya melukiskan realitas sosial secara behavioural melainkan menangkap distorsi ideologis di balik itu dan mengatasinya. Berbekal khazanah sosiologi, filsafat analitik dan hermeneutik yang cukup kaya, Habermas pun merumuskan sebuah hermeneutika kritis. Metodologi yang sangat kritis baik terhadap pendekatan positivis maupun pendekatan hermeneutis itu sendiri. Keduanya dituduh Habermas sukar melepaskan diri dari belenggu konservatisme. Belenggu yang menjadi musuh utama semangat Pencerahan Barat yang bertopang pada rasionalitas manusia. Tulisan berikut akan berfokus pada beberapa poin pokok hermeneutika kritis: verstehen dalam ilmu-ilmu sosial, persoalan objektivitas hermeneutika, dan hermeneutika sebagai kritik ideologi.

Kita Mencari Makna bukan Regularitas
Realitas sosial bukan realitas fisik! Demikian kira-kira gugatan para ilmuwan sosial terhadap dominasi positivisme. Weber adalah salah satu pengusung iman ontologi sosial tersebut. Dalam kalimat pembuka buku Economy and Society Weber mendefinisikan sosiologi sebagai ilmu pengetahuan yang berupaya memahami secara interpretatif tindak sosial guna mendapat penjelasan kausalistik tentangnya. Weber menggariskan bahwa regularitas sosial yang dipelajari sosiolog berbeda dengan regularitas fisik yang digarap fisikawan. Perilaku sosial memuat makna. Makna yang ditanamkan pelaku sosial secara subjektif pada tindakannya. Dengan kata lain, tindak sosial adalah tindak yang bersifat intensional.

Pemilahan metodologis antara ilmu alam dan ilmu sosial pun dimulai. Realitas fisik didekati dengan metode kuantitatif-empiris sedang realitas sosial, metode interpretatif. Pendekatan enklaren (menjelaskan) harus melepaskan diri dari verstehen (menafsirkan). Meskipun demikian, regularitas masih menjadi objek pencarian para sosiolog. Keyakinan bahwa regularitas mengatur seisi jagad raya masih menghinggapi filsafat sosial para sosiolog pascapoitivisme.

Sebelum lebih jauh membahas persoalan itu, kita perlu tahu apa sesungguhnya pendekatan verstehen itu. Seorang Weberian bernama Theodore Abel mendefinisikan verstehen sebagai proses yang bertolak pada penerapan pengalaman personal pada perilaku yang teramati. Kita bisa dikatakan memahami sebuah keberhubungan antar perilaku yang teramati jika kita mampu mencari paralelismenya dengan sesuatu yang kita ketahui lewat introspeksi atau observasi diri.

Beberapa karakter pokok verstehen adalah sebagai berikut. Pertama, tujuannya adalah memahami tindakan berdasarkan makna subjektif yang tertanam di dalamnya, entah itu motif, keyakinan, nilai, emosi. Kedua, langkah-langkah metodologinya bergantung pada kapasitas introspektif yaitu internalisasi stimulus, internalisasi respon dan penerapan maksim perilaku. Ketiganya bersandar pada penerapan pengalaman personal pada perilaku yang teramati. Ketiga, verstehen bukan metode verifikasi melainkan semata bantuan heuristik untuk mengkonstruk, memeriksa dan menggunakan hukum statistik sehubungan dengan sekuensi perilaku yang teramati.

Ilustrasi berikut bisa membantu kita memahami pendekatan verstehen. “seorang tetangga membelah kayu dan membuat api unggun sesudah terjadinya penurunan temperatur”. Verstehen memungkinkan kita menghubungkan antara temperatur rendah dengan perasaan dingin dan perilaku yang teramati dengan upaya menghangatkan tubuh. Atau ilustrasi lain: “penurunan angka rata-rata panen jagung di satu daerah diikuti dengan penurunan angka rata-rata pernikahan”. Pendekatan verstehen memungkinkan kita menginternalisasi yang pertama sebagai “perasaan cemas” sedang kedua sebagai “takut akan komitmen baru” dan menggeneralisasinya sebagai “orang yang mengalami kecemasan akan takut menjalani komitmen baru.”

Persoalan yang kemudian menjadi diskusi hangat di kalangan sosiolog pascapoitivisme adalah apakah makna yang tertanam dalam perilaku sungguh-sungguh subjektif. Sebagian sosiolog bertolak dari konsep Heidegger bahwa manusia adalah “ada-dalam-dunia” yang artinya menjadi manusia tak pernah sepenuhnya subjektif, ia tertanam dalam dunia intersubjektif yang mana nilai, motif, makna didefinisikan bersama. Individu selalu menemukan dirinya dalam dunia yang diwariskan: nilai, pandangan dunia, peran yang terinstitusi dan norma sosial.

Karenanya, verstehen harus juga menyertakan analisis latar kultural dan institusional yang memaknai satu perilaku tertentu. Di sebuah latar sosial-kultural yang berbeda, perilaku memotong kayu dan membuat perapian mungkin harus ditafsirkan sebagai persiapan sebuah ritus sektarian tertentu. Perilaku sosial harus dipahami berdasarkan “permainan bahasa” kultur yang bersangkutan. Makna perilaku sosial sangat ditentukan signifikasi sosial yang menyelimutinya.

Pendekatan verstehen baik introspektif maupun kultural tidak dibiarkan melenggang begitu saja oleh kalangan behaviouris. Mereka pun menggugat, “Jika realitas sosial terstruktur secara maknawi, kata mereka, bagaimana kita bisa mengukurnya.” Bukankah makna itu berada di relung terdalam batin yang tak terjangkau pengukuran kuantitatif. Bagaimana kita bisa menarik sebuah maksim sosial dari sesuatu yang subjektif sifatnya. Jawaban behaviouris atas kesulitan pengukuran itu adalah mengabstraksi perilaku sosial dalam satu konsep umum. Dan konsep yang sampai sekarang masih dipuja-puja kalangan behaviouris adalah konsep pilihan rasional (rational choice).

Konsep tersebut mengandaikan bahwa sebagai hewan rasional, tindak-tanduk manusia selalu beralaskan rasionalitas bertujuan. Rasionalitas dalam memilih sarana-sarana yang paling efisien dalam mencapai tujuan yang diinginkan. Teori pilihan rasional yang berinspirasi pada filsafat utilitarian Bentham kemudian digunakan untuk menjelaskan perilaku sosial manusia mulai dari politik sampai ekonomi. Teori ini berjejak pada sebuah postulat tentang manusia sebagai pengejar kepentingan diri. Berkatnya, tindak-tanduk manusia menjadi sangat mudah diprediksi. Human is so predictable.

Abstraksi teoretis atas tindak tanduk manusia dikecam keras oleh kalangan fenomenolog-sosial. Abtraksi macam itu menurut fenomenolog-sosial macam Alfred Schutz adalah konstruksi tingkat dua. Ia mengabaikan dunia kehidupan para pelaku sosial. Sebuah dunia yang dihayati dalam spontanitasnya, saat segala teori atau konsep belum merasukinya. Habermas menyebut dualisme antara penghayatan dan abstraksi sebagai dualisme dunia kehidupan dan sistem. Rasionalitas bertujuan yang mengatur sistem berbeda dengan rasionalitas yang mengatur dunia kehidupan. Generalisasi rasionalitas bertujuan yang sangat ekonomis pada semua realitas sosial adalah bentuk penjajahan. Realitas sosial nonekonomis menurut Habermas memiliki rasionalitasnya sendiri. Rasionalitas yang berorientasi pada kesalingpemahaman dan bukan semata-mata efisiensi ekonomis.

Para fenomenolog-sosial membela realitas sosial yang dihayati para pelakunya dari terjangan segala macam abstraksi sosiologis yang memiskinkan. Realitas sosial adalah buatan tangan para pelakunya, bukan pengamat atau ilmuwan sosial. Tugas pokok para sosiolog bukan lagi merumuskan konsep abstrak dan mengukur perilaku sosial berdasarkannya. Tugasnya sekarang adalah menrekonstruksi proses yang melahirkan realitas sosial yang terstruktur secara semiotis. Dan jawaban metodologis bagi tugas ini adalah sebuah pendekatan kualitatif-partisipatoris.

Keberatan pun muncul terhadap tawaran metodologi Schutz. Fenomenologi sosial Schutz memang berpandangan bahwa pelaku sosial tertanam dalam sebuah dunia intersubjektif. Namun, ia belum bisa melepaskan bias subjektivisme yang diwarisinya dari fenomenologi transendental Husserl. Schutz berpendapat bahwa tiap upaya penjelasan ilmiah sebuah realitas sosial mesti merefleksikan makna subjektif dari mana sebuah realitas sosial berasal. Perspektif fenomenologis atas sosiologi Schutz mensubordinasikan analisis struktur sosial tertentu (peran dan institusi, norma sosial dan nilai, sistem dan tradisi) pada persepsi, penafsiran orientasi pelaku individu.

Misalnya, peran domestik istri melayani suami. Nilai yang tertanam pada peran sosial tersebut harus dikembalikan pada tafsir subjektif masing-masing pelaku. Istri A misalnya memahami peran itu sebagai kewajiban kompensatoris atas nafkah yang diberikan sang suami. Istri B memahaminya sebagai konkretisasi filsafat lokal “swargo manut-neroko katut” (ke mana suami pergi-surga atau neraka- istri ikut).

Habermas memandang pendekatan fenomenologis yang mengikutsertakan dunia kehidupan dalam analisis sosial sungguh merupakan koreksi tajam terhadap sosiologi objektivis. Namun, ia juga menggugat bias subjektivis dalam pendekatan fenomenologi sosial, khususnya yang digagas oleh Schustz. Schutz menurut Habermas gagal menjembatani antara yang subjektif dan yang sosial. Norma, institusi, nilai dan lain sebagainya bukan produk kesadaran subjektif melainkan komunikasi intersubjektif. Dengan kata lain, intersubjektivitas yang dibagi bersama dalam satu lingkup sosial tertentu bukan sesuatu yang siap jadi (ready-made) melainkan dibangun secara sosial melalui komunikasi. Kita menurut Habermas menginternalisasi secara subjektif apa-apa yang sesungguhnya dibangun melalui komunikasi intersubjektif. Prioritas para fenomenolog sosial pada kesadaran privat digeser Habermas menjadi prioritas pada relasi komunikatif. Pengalaman dan kesadaran harus memberi jalan bagi bahasa.

Hermeneutika, Tradisi dan Kritik Ideologi
Mengapa bahasa menjadi sangat penting dalam analisis sosiologis? Kita harus mencari jawabannya pada filsafat bahasa Ludwig Wittgenstein terutama pada periode pasca positivisme logis. Filsafat bahasa Wittgenstein pascapositivisme melahirkan tesis bahwa makna suatu bahasa tidak bisa dikerangkai berdasarkan satu logika tunggal. Sebaliknya, kita harus menempatkannya dalam analisis permainan bahasa yang melingkupinya. Permainan bahasa-lah yang menurut Wittgenstein menentukan makna sebuah kata. Kata “gergaji” yang diucapkan seorang tukang batu pada rekannya gagal kita pahami kalau tidak menghayati permainan bahasa mereka. Sang tukang batu tidak ingin menginformasikan sesuatu pada rekannya melainkan minta diambilkan gergaji. Bahasa, karena itu, sangat erat terkait dengan perilaku sosial.

Belajar bahasa bukan sekadar belajar tata-aturan yang gramatikal sifatnya. Belajar bahasa adalah belajar apa yang boleh dan apa yang tidak dalam satu lingkup sosial tertentu.

Dengan kata lain, belajar aturan permainan bahasa yang dimainkan oleh para pelakunya. Bahasa adalah hukum-hukum sosial. Misalnya, seorang akuntan maju ke altar dan berkata, “mulai sekarang aku sahkan kalian menjadi suami-istri”. Akuntan tersebut pasti tidak didengar karena tidak mengikuti hukum permainan bahasa yang berlaku.
Kesuksesan pemahaman sangat tergantung pada sukses-tidaknya kita mengikuti permainan bahasa yang bersangkutan. Berikut adalah ilustrasi lain guna menjelaskan hal itu: seorang etnolinguist mengamati bahwa setiap kali ada kelinci lewat, seorang penutur asli berteriak, “gavagai!”, dan teman-temannya pun segera berlarian untuk mengejarnya. Sang etnolinguist berkesimpulan bahwa kata “gavagai” pasti berarti “kelinci sebagai objek buruan untuk disantap”. Kesimpulan ini ternyata meleset karena sang etnolinguist tidak bermain dalam aturan main sang penutur lokal. “Gavagai” bagi penutur lokal ternyata berarti hewan dewa yang apabila disentuh dapat memberi kekuatan magis.

Orang pertama yang menggunakan teori bahasa sebagai dasar analisis sosial adalah Peter Winch. Seperti halnya para fenomenolog sosial, Winch menekankan kebermaknaan perilaku sosial dan prioritas pemahaman tentang struktur dunia kehidupan. Hanya saja, sejalan dengan kritik Habermas, struktur yang dimaksud bukan lagi struktur kesadaran melainkan struktur permainan bahasa. Sebuah perilaku yang bermakna memang diatur oleh pola-pola struktural.

Namun hukum yang mengatur perilaku tersebut bukan sesuatu yang ajek. Melainkan, hukum yang dirajut oleh perilaku yang bersangkutan dan hanya bisa dipahami dalam kaitannya dengan perilaku yang melahirkannya. Karenanya, seorang sosiolog tidak dapat sampai pada pemahaman reflektif atas realitas sosial tertentu tanpa pertama-tama menghayati pemahaman nonreflektif para pelaku sosial. Misalnya, saat seorang sosiolog hendak menentukan apakah dua ujaran penutur asli adalah bagian dari sebuah aktivitas religius. Kriteria yang dipakai tidak bisa diambil dari sosiologi sendiri melainkan agama yang bersangkutan. Atau dengan kata lain, sosiolog harus menghayati permainan bahasa religi yang menjadi objek kajiannya.

Tawaran metodologis Winch adalah metode partisipatoris. Sosiolog dalam berhadapan dengan realitas sosial yang dikajinya jangan mengambil sikap teoretis-berjarak. Melainkan melebur dengan objek kajiannya guna menghayati betul permainan bahasa yang dimainkan. Dengan itu, sang sosiolog berusaha sebisa mungkin menunda segala cemar formula-formula sosiologis abstrak. Asumsi di balik tawaran metodologis Winch adalah kemampuan sosiolog untuk menyelami tuntas permainan bahasa objek kajiannya. Dengan kata lain, seorang sosiolog mampu menjaga jarak dari permainan bahasa-nya sendiri untuk loncat mencemplungkan diri ke permainan bahasa lain.

Habermas memiliki keberatan tersendiri atas metodologi Winch. Pertama, apakah mungkin satu permainan bahasa diterjemahkan secara sempurna ke dalam permainan bahasa lain. Ini adalah persoalan universalisme bahasa. Permainan bahasa sang sosiolog mau tidak mau mesti mempengaruhi penelitiannya. Kedua, metodologi Winch memuat konservatisme tersembunyi. Eksplorasi permainan bahasa yang diwariskan secara historis pada satu realitas sosial tertentu menafikan refleksi yang sifatnya kritik-ideologi. Tugas sosiolog hanya mendeskripsikan tuntas sebuah realitas sosial dan cuci tangan terhadap anasir-anasir ideologis yang termuat dalam realitas sosial yang bersangkutan.

Kesulitan dalam pendekatan verstehen mulai dari Weber, Abel sampai Winch adalah orientasi objektivis yang mengabaikan lingkaran permainan bahasa sang pengamat dalam sebuah penelitian sosial. Kesulitan ini menurut Habermas hanya bisa dinetralisir apabila kita berpaling pada pendekatan hermeneutis. Pendekatan yang dalam perkembangan teoretisasinya meninggalkan pendekatan objektivis guna memberi tempat bagi refleksi yang lebih bersifat ontologis.

Hermeneutika sendiri berangkat dari tradisi penafsiran teks suci. Sebab itu, pada awalnya ia disesaki oleh kosakata teologis. Dalam perkembangannya, hermeneutika memperlebar sayapnya pada teks-teks nonskriptural dan mendapat tenaga teoretisasi dari filsafat. Tapi dalam perkembangannya, hermeneutika tetap tidak bisa melepaskan diri dari asumsi-asumsi hermeneutika teologis. Hermeneutika yang bersifat normatif-dogmatis karena berorientasi pada otoritas teks dan mencari makna normatifnya untuk masa sekarang.

Tujuannya adalah transmisi keyakinan dan norma tradisional untuk diterapkan pada persoalan kekinian. Tradisi hermeneutika ini kemudian menyusup pada hermeneutika filosofis yang ditawarkan oleh Wilhelm Dilthey. Dilthey menggelar pendekatan hermeneutika yang bersifat psikologistik. Psikologistik di sini artinya menyelami konteks biografis sang pengarang guna menyingkap maksud sesungguhnya dari teks. Author di sini memegang the ultimate authority.

Kritik tajam terhadap pendekatan hermeneutika psikologistik Dilthey datang dari Heidegger. Bahasa menurut Heidegger berubah seiring bergeraknya sejarah. Setiap epos memiliki permainan bahasanya sendiri. Karena itu, sungguh mustahil menempatkan pengarang pada otoritas tertinggi penentu makna teks. Kita tak pernah lepas dari prejudis dan prasangka sejarah saat menghadapi sebuah teks. Heidegger dalam hal ini memandang penafsiran adalah modus eksistensi manusia. Manusia selalu sudah menemukan dirinya dalam dunia yang bermakna. Mereproduksi secara akurat bahasa dari masa lalu adalah mimpi siang bolong.

Gadamer melanjutkan hermeneutika filosofis Heidegger dengan mengajukan sanggahan pada monadologi bahasa yang dianut Wittgenstein. Ketertanamanan kita pada epos sejarah dengan permainan bahasanya masing-masing tidak lantas menutup kita dari permainan bahasa lain. Gadamer menggugat relativisme bahasa. Permainan bahasa bukan sebuah sistem tertutup, tegasnya. Gadamer yakin pada universalitas rasio yang meliputi pelbagai permainan bahasa yang mungkin.

Penafsir menurut Gadamer tidak menghadapi objek tafsirannya dalam posisi seorang pengamat yang bebas nilai. Penafsiran selalu membawa horison ekspetasi-keyakinan dan praktek, konsep dan norma-yang berasal dari dunia kehidupannya. Dia selalu melihat objek tafsirannya dari perspektif yang dibuka oleh horison yang menyelimutinya. Seorang penafsir feminis-liberal dengan ulama ortodoks pasti memiliki pemaknaan yang berbeda atas satu ayat suci tentang hubungan lelaki-perempuan.

Namun, apakah lalu Gadamer terjebak dalam relativisme yang dikritisinya sendiri? Tentu saja tidak. Penafsir, setelah menyelami secara lebih mendalam teks yang dikajinya, mengalami gegar semiotis. Semakin jelas baginya bahwa sebagian konsepsi dan keyakinannya tidak bisa serta-merta diterapkan pada teks yang berasal dari permainan bahasa berbeda.

Sebuah penafsiran yang baik harus selalu terbuka pada perbedaan kultural dan tidak memaksakan konsepsi, keyakinan, atau ideologinya pada makna teks.

Keterbukaan penafsir pada teks yang dikajinya lambat laun menyibakkan horison yang menyelimuti diri penafsir. Dengan kata lain, penafsiran berakhir pada eksplitasi ontologis. Struktur prejudis-prasangka yang tadinya tersembunyi semakin lama semakin jelas setelah penafsir terbentur dengan keasingan teks yang dihadapinya. Hermeneutika Gadamer, sebab itu, pertama-tama bukan persoalan epistemologis (bagaimana memahami makna teks) melainkan ontologis (ketersingkapan horison yang merupakan cara berada penafsir). Gadamer kemudian memperkenalkan konsep “fusi horison” dalam tradisi hermeneutika filosofis. “Fusi horison” adalah peleburan horison penafsir dan teks guna melahirkan makna baru. Hermeneutika bukan mereproduksi makna historis sebuah teks
melainkan sebuah aktivitas produksi. Dalam “fusi horison” penafsir mengkonseptualisasi teks sedemikian rupa sehingga keasingan tetap terjaga sekaligus dibawa ke dalam relasi keterpahaman dengan dunia kehidupannya sendiri.
Penafsiran, sebab itu, bergerak secara melingkar. Bertolak dari teks sebagaimana tertangkap oleh struktur prejudis penafsir. Kemudian, teks yang bersangkutan lambat laun resisten dan menghasilkan eksplitasi ontologis (permainan bahasa) sang penafsir. Nah, bertolak dari kesadaran itulah fusi horison berlangsung. Hasil dari peleburan dua permainan bahasa adalah rentang pemaknaan baru.

Makna teks tidak terlepas dari peristiwa dan interpretasi yang mengikutinya. Kita tidak pernah berhadapan dengan makna asali. Makna teks adalah agregat sedimentasi pemaknaan yang terus muncul dari retrospektif baru. Makna teks pada prinsipnya tak selesai, ia terbuka bagi interpretasi-interpretasi dari perspektif yang akan datang. Pergerakan sejarah dan situasi sang penafsir menghasilkan aspek maknawi baru dan pembacaan baru warisan klasik.

Habermas memandang kritik Gadamer sebagai gugatan keras bagi historisisme. Historisisme adalah keimanan pada perkembangan sejarah kesadaran yang mematahkan kuasa tradisi sekali untuk selamanya. Lahirnya masyarakat industri adalah konfirmasi empiris terhadap klaim historisisme. Industrialisasi menunjukkan bahwa masyarakat modern bukan lagi kelanjutan masa lalu. Masa depan masyarakat modern sekarang dapat direkayasa dan dirancang secara teknis. Sebagaimana realitas fisik, realitas sosial sekarang terbuka bagi kendali rasionalitas-bertujuan yang berbasis pada sains.

Sebagaimana dikemukakan Gadamer, Habermas juga menganggap ilusif gagasan tentang masyarakat yang sepenuhnya terlepas dari sejarah. Dalam tataran teoretis, ia juga menolak klaim a-historis ilmu-ilmu sosial. Bahwasannya ilmu sosial bisa bebas dari kebertalian dengan konteks atau situasi historis. Konsep-konsep seperti urbanisasi, birokratisasi, industrialisasi, peran, dan reference group, misalnya, harus dipahami dalam konteks kesejarahan masyarakat industri sekarang.

Kepentingan di balik hermeneutika adalah kepentingan dialogis antar-budaya baik dalam lempeng sejarah yang sama maupun berbeda. Orientasi pendekatan hermeneutis bukan pada pengamatan berjarak melainkan partnership dalam dialog. Atau apa yang disebut Habermas sebagai kepentingan perluasan intersubjektivitas. Muaranya adalah inklusivisme.

Karena kita tidak memonopoli kebenaran dan kebaikan (merujuk pada ketertanaman kita pada permainan bahasa yang kontigen sifatnya), maka kita harus mempertahankan keterbukaan pada keyakinan dan nilai dari budaya yang berbeda. Dengan kata lain, kita harus siap belajar dari budaya yang berbeda.

Habermas mendukung garis-garis besar pemikiran Gadamer tentang pendekatan hermeneutika yang nonobjektifis. Namun, ia memiliki keberatan mendasar terhadap implikasi konservatif dari pendekatan Gadamer apalagi bila dikaitkan dengan dimensi emansipatoris ilmu-ilmu sosial. Penafsiran bagi Gadamer tidak bisa melepaskan diri dari tradisi. Penafsiran adalah preservasi tradisi guna dileburkan dengan horison teks yang bermuara pada pemaknaan baru. Gadamer menurut Habermas hanya sampai pada kesadaran tradisi tapi tidak mengajukan metodologi untuk mengkritisinya. Tradisi bagi Habermas tidak pernah netral, ia adalah konstruk sejarah yang ditopang oleh permainan kuasa dan ideologi.

Di sini kita lihat betapa Habermas masih menyimpan asumsi-asumsi Marxian tentang sejarah. Gadamer hanya memikirkan bagaimana dialog antar tradisi dimungkinkan namun tidak memikirkan relasi kritis antara penafsir dan tradisi yang menyelimutinya. Dengan kata lain, logika verstehen Gadamer tidak memberi tempat bagi kritik ideologi. Refleksi kritis, menurut Habermas, harus mempertanyakan keabsahan tradisi. Refleksi menyibak otoritas yang mana gramatika suatu permainan bahasa dimutlakkan sebagai satu-satunya undang-undang untuk menafsirkan kenyataan dan bertindak sesuai dengannya. Dengan kata lain, hermeneutika harus bersikap kritis dengan membongkar membongkar distorsi-distorsi yang melandasi tradisi.

Habermas mengajukan keberatan yang mendasar terhadap pelbagai gagasan metodologis ilmu sosial yang mereduksi sebuah penelitian sosial pada eksplikasi makna. Makna baik subjektif maupun intersubjektif bagi Habermas harus selalu dilihat sebagai proses komunikasi yang rentan bagi distorsi ideologis. Makna yang tertanam dalam satu budaya tertentu ditentukan oleh ranah nonlinguistik seperti kerja sosial dan dominasi politik. Meski keduanya tak bisa dilepaskan dari bahasa, namun mereka tidak ditentukan oleh bingkai signifikasi. Justru perubahan pada modus produksi atau sistem relasi kuasa-lah yang menentukan perubahan pada pola-pola penafsiran. Kita ambil contoh perbedaan konsep tentang tanah di abad pertengahan dan modern. “Tanah” di abad pertengahan yang berporos pada sistem ekonomi feodalistis berarti simbol kehormatan dan status. Sedangkan “tanah” di periode modern yang kapitalistis berarti modal. Pergeseran itu mengandaikan adanya pergeseran modus dan relasi produksi. Modus produksi feodalistis yang statis-tradisional berganti dengan modus produksi kapitalistis yang progresif-modern. Perubahan modus produksi tersebut melahirkan relasi kuasa baru antara pemilik modal dengan buruh yang menggantikan relasi feodal antara para lord dan serf.

Habermas mau mengatakan bahwa tradisi pemaknaan yang meliputi kita ditopang oleh relasi kuasa dan modus produksi tertentu. Apabila kita tidak membongkar sistem kuasa yang menopang pemaknaan lewat sebuah kritik ideologi, kita belumlah tuntas memahami sebuah sistem makna yang diwarisi tradisi. Sebuah tradisi pemaknaan menurut Habermas tidak cukup hanya dijadikan jembatan untuk peleburan horison melainkan juga dijadikan sasaran refleksi kritis. Dengan kata lain, Habermas menuntut dimasukkannya kritik ideologi dalam proses penafsiran. Sesuatu yang menurutnya belum diadopsi sempurna dalam hermeneutika ontologi Gadamer.

Sasaran hermeneutika bukan penciptaan makna hasil pertemuan horison melainkan melacak distorsi yang menyesatkan komunikasi makna. Dengan kata lain, melacak makna sesungguhnya yang bebas dari proses-proses penyimpangan secara sistematis. Penafsir harus selalu mengambil sikap curiga terhadap permainan kuasa yang melandasi sebuah pemaknaan.

Layaknya psikoanalis, penafsir tidak serta merta menerima makna tampilan guna mengalihkan perhatian pada makna laten. Makna laten adalah makna sesungguhnya yang terdistorsi secara sistematis ketika naik ke kesadaran kolektif. Kesadaran yang sudah diputarbalikkan oleh ideologi (Kesadaran palsu, Marx). Ia bekerja layaknya sistem pertahanan yang menangkal makna laten untuk tampil dalam wujudnya yang telanjang.

Catatan
Prestasi teoretis hermeneutika kritis Habermas adalah mengadopsi gagasan kebersituasian subjek penafsir Gadamer sekaligus mengkritisinya. Habermas, di satu sisi, mengamini bahwa subjek tak pernah ditemukan lepas dari konteks kebahasaan. Namun, di sisi lain, ia tetap mempertahankan refleksi kritis sebagai sesuatu yang mampu mengatasi kesadaran sejarah. Dengan kata lain, rasionalitas kritis membuat manusia tak sepenuhnya tenggelam dalam permainan bahasa.

Gadamer menurut Habermas terlalu yakin pada tiga hal. Pertama, universalitas hermeneutika yang berpangku pada kesalingpemahaman. Kedua, tradisi sebagai sesuatu yang otoritatif bagi penafsiran. Ketiga, bahasa sebagai satu-satunya institusi yang mengatasiinstitusi-institusi lain. Berikut keberatan Habermas atas ketiga postulat Gadamer tersebut.

Klaim universalitas hermeneutika menurut Habermas akan memperoleh kesulitan saat: Pertama, diterapkan pada ilmu-ilmu alam yang bahasanya bersifat monologis ketimbang dialogis. Kedua, terjadi pseudokomunikasi yaitu saat komunikasi terdistorsi secara sistematis. Ketiga, diterapkan pada teks terselubung (mimpi, misalnya) yang tata aturan kebahasaannya kacau.

Kepercayaan berlebihan pada tradisi juga tidak dapat diterima mengingat tradisi sarat dengan mitos-mitos yang mengekang kebebasan. Misalnya, mitos bahwa perempuan adalah manusia kelas dua karena semata-mata diciptakan dari tulang rusuk laki-laki. Institusionalisme linguistik Gadamer juga mendapat catatan tersendiri dari Habermas.

Catatan yang didasarkan pada asumsi Marxian tentang institusi ekonomi adalah sesuatu yang terlepas sekaligus menentukkan fenomen-fenomen kesadaran kolektif (hukum, politik, ideologi). Dengan kata lain, institusi ekonomi dengan pola kerja dan kuasanya tidak bisa disubordinasikan pada bahasa sebagai salah satu bentuk kesadaran kolektif.
Saya memiliki catatan tersendiri atas kritik Habermas tersebut. Habermas, menurut hemat saya, masih mendudukkan dominasi dalam komunikasi pada logika ekonomi (baca: Kapitalisme Lanjut). Komunikasi yang satu arah semata-mata disebabkan oleh rasionalitas ekonomi yang mengesampingkan rasionalitas dunia kehidupan. Ini menunjukkan seolah-olah komunikasi tidak memiliki logika dominasinya sendiri. Padahal, Pierre Bordieu dan Anthony Giddens, dua pemikir sosial kontemporer, menunjukkan sesuatu yang bertolak belakang.

Bordieu menunjukkan bahwa dominasi dalam komunikasi tidak semata-mata berlandaskan pada logika ekonomi. Kekuasaan ekonomi bukan satu-satunya yang menentukkan dominasi dalam komunikasi. Sebab modal ekonomi bukan satu-satunya sumber dominasi. Ada juga sumber dominasi lain yang dinamakan modal budaya yaitu timbunan hasil konsumsi kultural kita. Kekuasaan kultural dalam bahasa memanifestasikan dirinya dalam bentuk kekerasan simbolik yang terajut rapi dan bekerja diam-diam. Misalnya, saat kita mendengar jawaban seorang wanita karir bahwa karirnya sekarang adalah atas seizin suami. Jawaban itu dilontarkan di bawah bayang-bayang kekerasan simbolik yang bekerja secara halus.

Giddens melanjutkan teoretisasi Bordieu dengan menunjukkan bahwa relasi sosial komunikasi dan ekonomi berbeda satu sama lain. Komunikasi adalah interaksi sosial yang mengandaikan satu bingkai penafsiran tertentu sedang ekonomi adalah interaksi sosial berdasarkan pola dominasi atas barang. Saat kita menarik uang dari ATM, misalnya, kita sedang menjalankan pola dominasi atas barang. Sementara, saat kita berbincang dengan teman sekepercayaan kita sedang menghayati satu bingkai penafsiran tertentu. Hubungan antara keduanya bukan satu menentukkan yang lain melainkan bersifat kesalingan. Skemata signifikasi “Presiden adalah panglima tertinggi angkatan bersenjata” berhubungan dengan skemata dominasi politik “otoritas Presiden atas angkatan bersenjata” Atau skemata signifikasi “Bank Indonesia adalah otoritas moneter tertinggi” berhubungan dengan skemata dominasi ekonomi “otoritas melakukan intervensi saat terjadi depresiasi mata uang”.

Ekonomisme Habermas menurut hemat saya menggiring distorsi komunikasi melulu pada konteks rasionalitas instrumental kapitalisme lanjut. Padahal, kepentingan-kepentingan yang mengkonstruk makna sangat majemuk hingga tak bisa disatukan di bawah satu logika.

Foucault, misalnya, menegaskan bahwa fenomen semiotik seperti kegilaan, seksualitas dan penghukuman melibatkan sistem kuasa yang plural yang melibatkan pelbagai ilmu pengetahuan, institusi dan profesi. Kegilaan, misalnya. Makna kegilaan sebagai perilaku yang menyimpang dari norma-norma kewarasan disokong oleh triumvirat psikologi (ilmu pengetahuan), fakultas psikologi (institusi) dan psikiater (profesi). Sejarah mencatat dibebaskannya orang gila dari ruang bawah tanah yang inhuman ke asylum oleh psikiater humanis Tuke dan Pinel. Pembebasan yang kemudian menggeser makna kegilaan. Namun, pergeseran makna kegilaan dari kutukan Tuhan ke penyakit mental tersebut tidak bertalian dengan kapitalisme.

Terlepas dari pelbagai catatan atas hermeneutika kritis Habermas, pendekatan ini sungguh patut ditepuk tangani. Kelihaian Habermas meramu pelbagai pendekatan mulai dari verstehen, fenomenologi, filsafat bahasa sampai kritik ideologi sungguh suatu pencapaian tersendiri dalam tradisi hermeneutika ilmu-ilmu sosial. Tanpanya, ilmu-ilmu sosial masih berkutat pada pendekatan konservatif kaum positivis yang alpa akan kritik-kritik yang sifatnya profetis.

Daftar Pustaka

Bleicher, Josef. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy, and Critique. Routledge, London: 1980

Braaten, Jane. Habermas Critical Theory of Society. State University of New York Press, Albany: 1991

Budi Hardiman, F. Menuju Masyarakat Komunikatif: Ilmu, Masyarakat, Politik & Postmodernisme menurut Jürgen Habermas. Kanusius, Yogyakarta: 1993

Habermas, Jürgen. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Suhrkamp, Frankfurt: 1970

Herbert Kogler, Hans. Critical Hermeneutics after Gadamer and Foucault. MIT press, Cambridge: 1999

McCarthy, Thomas. The Critical Theory of Jürgen Habermas. MIT Press, Cambridge: 1978

About imam samroni

Silakan Tuan dan Puan berkenan kontak ke email daripada saya, yakni : imamsamroni@ymail.com atawa imamsamroni@gmail.com. Jika Tuan dan Puan hendak bersilaturahmi, sudilah kiranya berkirim kabar lewat email pula. Lihat semua pos milik imam samroni

One response to “Hermeneutika Kritis Jürgen Habermas

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: