Die Krise der Gesellschaftskritik aus Pariser und Frankfurter Sicht

Zwei Tropismen
Danny Trom

http://www.eurozine.com/articles/2010-04-26-trom-de.html

Die kritische Gesellschaftstheorie hat in den vergangenen zwanzig Jahren in Frankreich und in Deutschland tiefgreifende Umbildungen erfahren. Diese Entwicklungen, die in beiden Geisteswelten mehr oder weniger gleichzeitig stattfanden, sind teilweise parallel verlaufen. Dabei ist die zu beobachtende Parallelität auf Umwälzungen der objektiven Bedingungen zurückzuführen, denen Gesellschaftskritik Rechnung tragen muss, will sie ihren Einfluss auf die soziale Welt auch zukünftig aufrechterhalten. In beiden Ländern wurde die Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse von einer akuten Krise heimgesucht, die intensive theoretische Anstrengungen, die bis heute andauern, in Gang brachte. Freilich hat man diese Krise links und rechts des Rheins auf deutlich unterschiedliche Weise verarbeitet. In Deutschland stellen die Arbeiten Axel Honneths wahrscheinlich einen der kohärentesten Versuche dar, eine Kritische Theorie zu rekonstruieren, die sich der Gegenwart gewachsen zeigt. Seit einigen Jahren werden Honneths Bemühungen auch in Frankreich breit rezipiert. Allerdings vollzieht sich diese Kenntnisnahme nicht ohne Missverständnisse, wie sich am gegenseitigen Austausch und an den Erfahrungen bei der Zusammenarbeit ablesen lässt. Spiegelbildlich dazu ist auch die französische Erneuerung der Gesellschaftskritik in Deutschland auf lebhaftes Interesse gestoßen, das seinerseits nicht frei von Fehldeutungen geblieben ist.

Um den Stand dieser Debatte zu analysieren, empfiehlt es sich, von einem Vergleich auszugehen: Honneths Kritische Theorie und das Forschungsprogramm des von ihm geleiteten Frankfurter Instituts für Sozialforschung (IFS) soll der Soziologie sozialkritischer Urteilsformen gegenübergestellt werden, die Luc Boltanski und Laurent Thévenot innerhalb der Gruppe für politische und Moralsoziologie (Groupe de sociologie politique et morale, GSPM) im Anschluss, aber auch in Absetzung von Pierre Bourdieus Soziologie entwickelt haben. Halten wir gleich eingangs fest, dass zwischen beiden Theorieansätzen sofort gewisse Affinitäten beobachtet wurden, die zahlreiche Studien und einen regen Austausch angeregt haben, während sich in einer zweiten Phase eher variierende Auffassungen von Gesellschaftskritik denn eindeutig benennbare Gegensätze abzeichneten.[1] Diese voneinander abweichenden Auffassungen in Sachen Sozialkritik verdienen es, zumindest kurz angerissen und charakterisiert zu werden, nicht um sie womöglich abzuschwächen, sondern um ihre jeweiligen Hintergründe auszuleuchten. Vielleicht kann sich einer bloßen Gegenüberstellung zweier unterschiedlicher Weisen, Gesellschaft zu kritisieren, eine insgesamt fruchtbarere soziologische Auseinandersetzung anschließen?

Die Differenz zwischen den beiden Konzeptionen von Gesellschaftskritik in ihrer Allgemeinheit anzugeben, ist keine einfache Aufgabe. Der Bequemlichkeit halber könnte von divergierenden “Traditionen” die Rede sein, wenn Tradition einen Hintergrund im weitesten Sinne bezeichnet, der in aller Regel nicht (oder nicht mehr) thematisiert wird, obwohl er eingespielte Weisen der Verständigung prägt. Es sind derartige Denkgewohnheiten, die in unsere theoretischen Konstruktionen eingehen, ohne dass sie bei jeder Gelegenheit ausdrücklich herausgestellt würden. Wir werden sie Tropismen des Denkens nennen.

Solche Tropismen sind bestimmten Überzeugungen vorgelagert, die beide Theorieuniversen auszeichnen. Sie liegen nicht nur der Auffassung davon zugrunde, was eine Gesellschaftswissenschaft (eine Wissenschaft des Sozialen) ist oder sein soll, sondern auch dem spezifischen Status, den eine solche Sozialwissenschaft der Gesellschaftskritik zuschreibt – zumal dann, wenn sich Sozialwissenschaft insgesamt als Gesellschaftskritik versteht. Da es die Sphäre der Politik ist, in der sich die Sozialwissenschaft direkt mit Gesellschaftskritik verbindet, muss sich unser Augenmerk auch auf die Verankerung des jeweiligen Tropismus in einer Konzeptualisierung des Politischen richten. Schließlich werden wir unterschiedliche Varianten von Gesellschaftskritik auflisten, um verdeutlichen zu können, wie sie – den jeweiligen Tropismen korrespondierend – zum Einsatz gebracht und bewertet wird. Die Krise der Gesellschaftskritik, für die wir eine schematische Definition vorschlagen möchten, verweist auf eine in Deutschland wie in Frankreich geteilte Diagnose, aus der allerdings zwei ganz unterschiedliche Reaktionen hervorgehen. In diesen beiden, nahezu antinomisch entgegengesetzten Gesten liegen die Gründe für diverse wechselseitige Missverständnisse.
Zwei Tropismen
Was einen französischen Leser der Arbeiten Axel Honneths von vornherein frappiert, ist ein ganz eigentümlicher Theoriestil. Dieser Stil ist der Tatsache geschuldet, dass Honneths Sozialphilosophie in der Tradition des deutschen Idealismus steht. Doch ist der Begriff “Deutscher Idealismus” in diesem Kontext zu ungenau. In Wahrheit handelt es sich um einen “praktischen Idealismus”, der betont, dass die praktische Vernunft die Welt verändert, der eine bestimmte Beziehung zur Geschichte unterhält und dazu auffordert, Vernunft und die Zeitlichkeit der Geschichte miteinander zu vermitteln. Dieser Stil ist, anders gesagt, einer Geschichtsphilosophie verpflichtet, deren Gewährsmann nicht Kant, sondern Hegel ist. Selbstverständlich trifft dieser Befund sowohl für die Frankfurter Schule wie für ihre Erben zu, darüber hinaus aber auch für einen bedeutenden Teil der deutschen Soziologie in der Epoche ihrer Entstehung. Damit soll selbstverständlich nicht gesagt sein, dass die geschichtsphilosophische Tradition in Frankreich unbekannt wäre, doch stellt sich das Unternehmen der Soziologie in Frankreich anders dar. Folglich kommt es bei Annäherungen zwischen deutschen und französischen Soziologen zu einem Gefühl der Befremdung.

Der Kontrast zwischen Max Weber und Émile Durkheim illustriert die Differenz der beiden Traditionen auf geradezu paradigmatische Weise. Bekanntlich ist Webers Werk dem deutschen Historismus verpflichtet; Webers Sorge gilt der Handlungsfreiheit im Prozess der zunehmenden Rationalisierung; der deutsche Soziologe ist mit Werten befasst, die in einer kontingenten Situation (dem Polytheismus der Werte) Orientierung verschaffen sollen. Was Weber derart grundlegend an die Geschichtsphilosophie bindet, ist gerade der Umstand, dass er die Geschichtsphilosophie von ihrer historistischen Auflösung her denkt.[2] Demgegenüber stützt sich Durkheim ganz auf das republikanische Projekt. Seine Soziologie ist einem therapeutischen oder kompensatorischen Vorhaben verpflichtet, das die Absicht verfolgt, Tendenzen zu korrigieren, welche die Verwirklichung der Republik gefährden. Ganz ohne Frage findet sich bei Durkheim eine Form des Evolutionismus, doch richtet sich sein Ehrgeiz darauf, eine eigenständige Sozialwissenschaft zu begründen. Ausgehend von einem komparativen Ansatz, gilt es der Soziologie zunächst einen eigenen Gegenstand zu erschließen, die soziale Tatsache, und ihr sonach eine Aufgabe zuzuweisen, nämlich soziale Gesetze zu entdecken. Man könnte mit einem gewissen Recht einwenden, auch Weber wolle eine objektive Erkenntnis des Sozialen begründen. Doch stellt er die Handlung ins Zentrum seiner Konstruktion einer verstehenden Soziologie, da vermieden werden soll, dass die Wissenschaft, wie es Nietzsche moniert hatte, in einen Gegensatz zum Leben gerät.

Mit Blick auf beide Traditionen lässt sich die jeweilige Beziehung der Sozialwissenschaften zur Geschichtlichkeit grob so zusammenfassen: In der deutschen Tradition verwirklicht sich die Vernunft in der Geschichte, während die Vernunft in Frankreich mit der Wissenschaft zusammenfällt. Daher sind die Sozialwissenschaften in Deutschland einem historischen, in Frankreich einem epistemologischen Tropismus verpflichtet. Vermutlich entspringt diese Polarität den Bezugnahmen auf die Politik, wie sie sich in beiden Universen ergeben haben. Das Unternehmen der französischen Soziologie ist nachrevolutionär.

Frankreich hat, wie Vincent Descombes konstatiert, das Ereignis der Französischen Revolution, also die Verwirklichung des Projekts der Moderne, hinter sich: “In Frankreich denken und urteilen wir, um es mit Hilfe allzu genereller Begriffe zu sagen, nicht aus einer Perspektive, die ein Projekt eröffnet hätte. Wir räsonieren, indem wir uns durch ein Werk der Moderne bestimmen lassen. Wir denken nach der Revolution. Ihr Erbe verbindet uns zutiefst miteinander, bevor es uns all unseren Diskrepanzen überlässt. Das aber kann nur eines heißen: Wir denken nach dem Scheitern der (Französischen) Revolution, nach ihrem erfolglosen Versuch, die Menschheit zu befreien.”[3] Das Ereignis hat bereits statt gefunden, mit all seinen Wagnissen und Wechselfällen, in der Unvollkommenheit seiner Verwirklichung, mit dem Umschlag in den Terror, seinen Rückwirkungen, Wiedergeburten oder Wiederbelebungen. Es ist stets dieser Bezugspunkt, dieses schon eingetretene Ereignis, um das Frankreich kreist. Die Revolution stellt ein Werk dar, sie markiert einen Haltepunkt, eine verwirklichte Tat, einen undialektischen Augenblick,[4] eine Zäsur im geschichtlichen Verlauf der Zeit. Daher blickt die Soziologie in Frankreich zurück – nicht nostalgisch, aber doch so, dass die Vernunft eine bereits aktualisierte und deshalb auch immer wieder aktualisierbare Potentialität ist: Das revolutionäre Ereignis hat stattgefunden und ist dennoch unvollendet. So muss es berichtigt, wiederaufgenommen, verbessert und veredelt werden. Daraus erklärt sich auch, warum das therapeutische Motiv derart prominent in den französischen Sozialwissenschaften ist (siehe etwa das Phänomen der “Anomie” bei Durkheim); sie denken in Begriffen des Normalen und des Pathologischen. Das Problem der Verwirklichung der Gleichheit wird in einer Theorie der Dispositionen, einer Physik des Sozialen, kurz: in einer Epistemologie[5] lokalisiert. Ist die deutsche Tradition geschichtsphilosophisch durchwirkt, so kann die französische als epistemologisch charakterisiert werden. Sie konzentriert sich auf die Bedingungen der Möglichkeit (sozial)wissenschaftlichen Wissens.

Nichts dergleichen findet sich in den deutschen Sozialwissenschaften, denn das revolutionäre Ereignis war ausgeblieben. Gewiss, da es in Frankreich stattgefunden hatte, faszinierte es (Kant, Fichte, Hegel). Die Revolution wurde als europäisches (und globales) Ereignis begriffen, als ein Geschichtszeichen, das Deutschland betraf. Es sollte in Deutschland eine Rolle spielen, und aufgrund der napoleonischen Feldzüge fiel Deutschland de facto auch eine historische Rolle zu. Doch blieb die Revolution am Ende ein französisches (und obendrein enttäuschendes) Ereignis. Folglich blickte Deutschland auch weiterhin nach vorne, und die Geschichtsphilosophie blieb die Achse, in der sich deutsche Hoffnungen drehten.[6] Die Zeitlichkeit blieb offen, die Geschichte ein anhaltendes Versprechen. So gruppierte sich eine deutschsprachige Wissenschaft des Sozialen stets im Umkreis der Frage nach der “prozessualen”, der geschichtlichen Verwirklichung eines Projekts. Noch wenn Habermas die Moderne als ein “unvollendetes Projekt” adressiert, situiert er sich exakt in dieser Tradition – sieht sich die Vernunft im Kontext seiner Theorie des kommunikativen Handelns an transzendentalpragmatische Strukturen der natürlichen Sprache verwiesen, bleibt die rationale, die vernünftige Kommunikation doch ein geschichtliches Versprechen. Nur als dieses Versprechen, als eine noch ausstehende Synthese, finden Vernunft und Geschichte zueinander.

Aus diesem gegensätzlichen Bezug auf die Zeitlichkeit des Geschichtlichen ergibt sich zudem eine politische Eigentümlichkeit, die beide Bühnen beherrscht. In Frankreich dominiert eine Leidenschaft der eigentlich schon verwirklichten, wiewohl noch nicht aktualisierten Gleichheit. Wie François Furet bemerkt hat, etabliert die Französische Revolution eine Ideologie des radikalen Bruchs mit der Vergangenheit, aus der eine ungeheure kulturelle Dynamik der Gleichheit resultiert. Die demokratische (egalitäre) Politik steigt zur nationalen Staatsideologie auf.[7] Diese egalitäre Passion kann nicht erlahmen, sie ist per definitionem nicht zu befriedigen, weshalb die freigesetzte Dynamik offen und unabschließbar bleibt. Festzuhalten ist, dass sie in einem sehr präzisen Sinne offen ist: Sie muss sich die Ebene der Vernunft erarbeiten, deren Aktualisierung permanent gefordert wird. In Deutschland hingegen herrscht eine Leidenschaft für die Freiheit in der Geschichte (der praktische Idealismus).[8] Die Vernunft wird sich in einer noch ausstehenden Zeitlichkeit des Geschichtlichen realisieren, weshalb das geschichtliche Handeln (und der normative Horizont, an dem sich die Verwirklichung der Freiheit ausrichtet) zum eigentlichen Gegenstand der Aufmerksamkeit wird. Demgegenüber beschäftigt sich Frankreich mit der Vernunft als einer lebendigen Aktualität. Ihre bereits manifesten Möglichkeitsbedingungen werden unter die Lupe genommen. Rechts des Rheins ist sie eine Wette, ein Zukunftsversprechen.

Zweifelsohne reichen diese wenigen Andeutungen nicht aus, um die behauptete Polarität hinreichend zu belegen und zu unterfüttern. Doch liefert ein Seitenblick auf die Art und Weise, in der die Philosophie der Geschichte in Frankreich eingebürgert wurde (als das noch der Fall war), einen weiteren Beleg für die Existenz der beiden unterschiedlichen Tropismen. Bekanntlich trifft Hegel erst in den 1930er Jahren, also ziemlich spät, via Kojève in Frankreich ein. Dort nimmt Hegels Denken sofort die Gestalt einer – in ausgesprochen melancholischer Tonart vorgetragenen – Reflexion auf das Ende der Geschichte an. Und dieses Ende der Geschichte besiegelt zugleich das Ende des Menschen. Nicht das Glück hat obsiegt, sondern die Abwesenheit des Begehrens, die Leere, die Untätigkeit oder der (stalinistische) Terror. Als sich Althusser, der einzige französische Philosoph, der einen bedeutsamen Beitrag zum marxistischen Denken geliefert hat, dann des historischen Materialismus bemächtigt, tut er dies bezeichnenderweise in der Absicht, die materialistische Geschichtsphilosophie von der Dialektik zu befreien. Marx wird von seinen Hegel’schen Wurzeln getrennt und die Geschichte als Raum einer vermeintlichen Selbsterzeugung des Subjekts neutralisiert. Althussers “epistemologischer Bruch” wollte eine Theorie derjenigen Wissenschaft entfalten, die sich seiner Überzeugung nach in den Analysen des Kapitals abgezeichnet hatte.

Die Polarität der beiden Tropismen beruht mithin auf einem ganzen Bündel von Annahmen, deren Skizze hoffentlich ausreicht, um nun zur Untersuchung ihrer Prägnanz in den Diskursuniversen überzugehen, die sei es mit einer Kritischen Theorie, sei es einer Soziologie der Kritik befasst sind.
Drei Kritiken
Die Unterscheidung zweier Tropismen gestattet es, das jeweilige Verständnis von “Gesellschaftskritik” schärfer in den Blick zu nehmen. Selbstverständlich wissen wir, dass das Wort “Kritik” mehrdeutig ist. Gesellschaftskritik hat immer sowohl eine theoretische als auch eine praktische Dimension. Die theoretische steht gewöhnlich im Kontakt mit gelehrtem Wissen, trägt mitunter sogar Züge eines spekulativen Wissens. Die praktische hat mit der Art und Weise zu tun, wie wir unser Leben führen, wie in den Lebensvollzügen zum Ausdruck kommt, was für uns ein Problem darstellt und welche Auseinandersetzungen oder Kämpfe uns in Anspruch nehmen. Offenkundig bestand die Stärke des Marxismus nicht zuletzt darin, solche Themen zur Sprache zu bringen, sie zu gliedern und zu ordnen, Übergänge vom einen zum anderen anzubieten, sie ineinander aufzulösen oder miteinander zu verbinden. Daher wird es hilfreich sein, an die Idee von Kritik bei Marx anzuknüpfen, kommt die besagte Mehrdeutigkeit in seinem Werk doch am besten zum Ausdruck, weil es die unterschiedlichen Gestalten von Gesellschaftskritik profiliert hat. Und tatsächlich haben zahllose Marx-Kommentatoren einen gewichtigen Teil ihrer Schriften gerade darauf verwendet, diese Gestalten zu entwirren, während sich ein großer Teil des Neomarxismus damit abmühte, sie minutiös zu zergliedern, um sie neu wieder zusammenzusetzen.

In der Absicht, die entsprechenden Bedeutungen herauszupräparieren, werden wir drei Modalitäten von “Gesellschaftskritik” unterscheiden, die sich bei Marx finden lassen, häufig ineinander verwoben. Auch wenn sie in seinem Werk eher ineinander verschlungen sind als aufeinander folgen, lassen sich diese unterschiedlichen Gestalten von Gesellschaftskritik anhand desjenigen Hebels identifizieren, der sie auslöst. Dabei soll unter “Hebel” jener Ansatzpunkt verstanden werden, von dem aus eine Kritik gesellschaftlicher Zustände entfaltet werden kann. Vereinfacht sind bei Marx drei Figuren von Kritik auszumachen, wobei es eine vierte gibt, die der kantischen Tradition entstammt. Auf sie hat sich Marx, allem Anschein nach, nicht direkt bezogen, doch tun wir gut daran, auf diese Gestalt von Gesellschaftskritik zurückzukommen. Zunächst gibt es die Sozialkritik, die sich auf die Geschichte beruft. Sie kritisiert eine bestimmte Gegenwart im Lichte einer vorweggenommenen Zukunft. Hier wird die gegenwärtige Situation insofern verurteilt, als sich in ihr etwas Negatives manifestiert, das durch die Antizipation einer zukünftigen Situation (die das Negative überwindet) gerechtfertigt wird. Dieser Typ von Kritik tritt bei den Linkshegelianern in einer Vielzahl von Ausdrucksformen auf. Er reklamiert für sich, das in sich geschlossene Hegel’sche System wieder aufzusprengen. Hegel hatte Vergangenheit und Gegenwart so miteinander vermittelt, dass es keine Handhabe mehr dafür gab, das Handeln auf die Zukunft auszurichten. Deshalb ging es den Linkshegelianern darum, die Negativität zu reaktivieren. Die Hegel’sche Schließung sollte aufgebrochen und der dialektische Motor wieder in Betrieb gesetzt werden. Diese Gestalt von Gesellschaftskritik beherrscht auch die Kritische Theorie aus Frankfurt: Ist die marxistisch postulierte Identität von Proletariat und universaler Klasse nicht mehr gewährleistet, muss ein Substitut für sie gefunden werden. Daher begibt sich Gesellschaftskritik auf die Suche nach einer Instanz geschichtlicher Praxis. Ist eine solche Instanz nicht mehr im Proletariat verkörpert, muss sich die Kritik auf Hegel zurückbesinnen und erneut klären, was es mit dem historischen Prozess und jener praktischen Instanz auf sich hat, die an der Logik der Geschichte ausgerichtet ist. Folglich wird eine solche Gesellschaftskritik prophetisch, sie wendet sich der Zukunft zu.

Sonach gibt es eine Gestalt von Gesellschaftskritik, die sich auf eine Wissenschaft des Sozialen beruft. Ihr ist es nicht darum zu tun, etwas anzuprangern, das sich im Lichte eines zukünftigen Zustands als abgelebt, überkommen oder defizitär erweist, vielmehr wird etwas negiert, das unter sozialwissenschaftlichem Gesichtspunkt einem Irrtum gleichkommt. Nach Maßgabe wissenschaftlicher Standards wird eine gegebene Situation als illusionär und irreführend eingeschätzt. Diese Form der Kritik ist typisch für den Marx der Kritik der politischen Ökonomie. Das Wissen steht irrationalen Kräften gegenüber, es ringt mit Ideologien, entfremdetem Denken, mit Blindheit. Mögliche Verblendung ist eine Gefahr, der die Theorie selbst ausgesetzt ist. Zwar zeichnet sich Fortschritt im Wissen ab, doch hat es sich noch zu einer Wissenschaft formiert. Dem Selbstverständnis dieser Kritik entspricht es, Wahrheit zu offenbaren. Sie avanciert zur Wissenschaft und wendet sich der Universalität des Wissens zu.

Schließlich gibt es eine dritte Gestalt von Gesellschaftskritik, die auf Empörung zurückgeht. Sie prangert an, was subjektiv als ungerecht empfunden oder erfahren wird. Die gegenwärtige Situation wird weder mit Blick auf die Zukunft verurteilt, noch aufgrund wissenschaftlicher Erkenntnis als verblendet kritisiert. Sie ist ungerecht, weil sie uns etwas antut. Eine solche Kritik geht phänomenologisch vor. Ihren Hebel findet sie in dem, was Luc Boltanski mit einem Begriff Hannah Arendts (die ihn ihrerseits Adam Smith entlehnt) eine Politik des Mitgefühls[9] genannt hat. Prominent ist dieser Typ von Sozialkritik im Werk des jungen Marx. Sie setzt ein “Ich” voraus, einen individuierten Willen oder ein individuelles Ausdrucksverlangen, auch wenn Marx von der Kritik im Allgemeinen als einer externen Instanz spricht, die etwas benennt und Empörung einklagt. Auf der Spur eines solchen Begriffs von Gesellschaftskritik vertritt Paul- Laurent Assoun die These, Kritik sei als Instanz zu verstehen, durch die der Skandal entsteht, weil sich in ihr eine wachsame Vernunft zu Wort meldet, für die es den Skandal gibt, weil sie den Zustand der Dinge überhaupt erst als skandalös wahrnimmt.[10] Dass etwas als Skandal wahrgenommen wird, setzt jedoch sowohl ein wahrnehmendes Subjekt voraus als auch die Wahrnehmung einer Situation, in die ego und alter gestellt sind. Von daher hat Gesellschaftskritik den Auftrag, einen Skandal zur Sprache zu bringen. Der erste Schritt zur Veränderung ist mithin der Weckruf. Dass Handeln jetzt not tut, muss ausgesprochen werden. Insofern obliegt der Sozialkritik zugleich die Erfüllung einer pädagogischen Mission: Sie muss Wissen verbreiten und aufrütteln. So wird Gesellschaftskritik zur Empörung und wendet sich an die Gegenwart.

Vor uns stehen jetzt drei Gestalten von Sozialkritik. Im ersten Fall wird die Kritik prophetisch und richtet sich auf die Zukunft; die Wahrheit kommt retrospektiv zustande. Im zweiten Fall wird die Kritik wissenschaftlich und richtet sich auf die überzeitliche Universalität eines Wissens; die Wahrheit kommt methodisch zustande. Im dritten Fall ist die Kritik Ausdruck von Empörung und richtet sich auf die Gegenwart; sie prangert einen skandalösen Zustand an, der ein Gegenstand subjektiver Erfahrung ist.

Festzuhalten bleibt an dieser Stelle, dass die ersten beiden Gestalten von Gesellschaftskritik die Unpersönlichkeit der dritten Person Singular voraussetzen – das “Es geschieht” der Geschichte und das “Es gibt” der Wissenschaft; die dritte operiert demgegenüber mit der ersten Person Singular, also mit dem “Ich”. Lag die Stärke von Marx darin, diese Gestalten, wenn nicht scharf unterschieden, so doch miteinander verbunden zu haben, so führte die Spaltung des Marxismus im Resultat dazu, uns die drei Formen von Kritik in ihrer Separiertheit, das heißt, ohne eine innere Verfugung zu hinterlassen. Dieses Erbe müssen wir als solches in dem Bewusstsein antreten, die drei Gestalten von Gesellschaftskritik weder einfach nebeneinander gelten lassen noch sie neu artikulieren zu können.

Es ist mit Blick auf die beiden Tropismen unübersehbar, dass die erste Gestalt zum deutschen, während die zweite zum französischen Tropismus gehört. Und was die dritte Gestalt, die phänomenologische Sozialkritik, anlangt, so handelt es sich schlicht um den Tropismus der reflexiven, egalitären und individualistischen Gesellschaften, in denen faktische Ungerechtigkeiten im Namen des Egalitätsprinzips als ungerechtfertigte Hierarchisierungen angeprangert werden. Diese Art, gesellschaftliche Zustände zu kritisieren, wird beiderseits des Rheins schon seit langem und gelegentlich nicht ohne eine gewisse Herablassung als “humanistisch” bezeichnet.
Eine Krise
Die Krise der Gesellschaftskritik bringt bei Lichte besehen nicht nur den Prozess der Ausdifferenzierung dieser drei Gestalten von Kritik zu Bewusstsein, sondern auch die in Frankreich wie in Deutschland stattfindende Auflösung der in den beiden Ländern jeweils vorherrschenden Form. Wenn sich also die prophetische oder geschichtsphilosophische Gestalt in Deutschland und die wissenschaftliche Gestalt von Sozialkritik in Frankreich auflöst, sind wir hier wie dort auf die dritte Gestalt verwiesen, die sich gewissermaßen als die gemeinsame Basis herausstellt. Im Fazit läuft die Analyse des Status quo der Gesellschaftskritik also auf den Befund hinaus, dass allein die phänomenologische Kritik überlebt hat. Sie ist dazu bestimmt, fürderhin den gesamten Raum der Gesellschaftskritik einzunehmen. Damit ist zugleich auch der Hauptgrund für die Konvergenzen der unterschiedlichen Versuche benannt, das Geschäft der Gesellschaftskritik wiederzubeleben und auf ein neues Fundament zu stellen. Was die Krisendiagnose anlangt, so herrscht Einhelligkeit zwischen dem Institut für Sozialforschung und der Gruppe für politische und moralische Soziologie. Die grundsätzliche Infragestellung von Gesellschaftskritik wird sowohl von der Kritischen Theorie wie von der kritischen Soziologie als ausgesprochen problematisch empfunden: Wird nämlich eingeräumt, dass die “phänomenologische” Gesellschaftskritik keine spezifische Kompetenz außer dem gesunden Menschenverstand verlangt, stellt sich die Frage, wie sich das gelehrte, sozialwissenschaftliche Wissen eigentlich vom Gemeinsinn unterscheidet? Angesichts dieser Fragestellung sind alle Bemühungen zur Erneuerung der Gesellschaftskritik dazu genötigt, gemäß ihrer je eigenen Tropismen nach Wegen Ausschau zu halten, auf denen sich der Gemeinsinn und die Sozialwissenschaft in ihren kritischen Potentialen verbinden lassen – und das in einer Situation, wo in Frankreich wie in Deutschland der Eindruck überwiegt, dass eine solche Verbindung wenn nicht unmöglich, so zumindest ungewiss, in jedem Fall aber in ihrer bisherigen, das heißt humanistischen, Form ausgeschlossen ist.

Die Krise der Gesellschaftskritik resultiert aus einer Erschöpfung ihrer beiden traditionellen Ressourcen, Geschichte und Wissenschaft, womit die dritte Gestalt von Sozialkritik gewissermaßen verwaist zurückbleibt. Diese doppelte Erschöpfung verdient eine knappe Dokumentation, bildet sie doch die Folie, vor der sich die jüngsten, eng mit den Sozialwissenschaften liierten Versuche abzeichnen, die Krise zu überwinden.

Dass die zweite Gestalt von Sozialkritik zentral für das Frankreich des epistemologischen Tropismus ist, wird sowohl von den Marx-Kommentaren bestätigt, die den Denkweg Althussers fortsetzen, als auch durch das unlösbare Paradox, das sich dort stellt:[11] Eine wirkliche Erkenntnis der Gesellschaft setzt die Möglichkeit voraus, die Widerstände des historischen Bewusstseins zu überwinden, während ebendiese Überwindung ihrerseits eine angemessene Gesellschaftstheorie zur Voraussetzung hat. Althusser wollte zeigen, dass eine solche Theorie, eine solche Wissenschaft des Sozialen in der Kritik der politischen Ökonomie am Werk sei, doch ist der Zirkel, in dem sich seine Argumentation bewegt hat, mittlerweile überdeutlich. So begreift man, weshalb die Soziologie Bourdieus eine derart zentrale, wenn nicht gar hegemoniale Stellung im Zentrum der gesellschaftskritischen Sozialwissenschaft Frankreichs besetzen konnte. Sie offerierte nicht nur eine Theorie der Herrschaft, sondern auch eine Theorie gesellschaftlicher Reproduktion. Mit Begriffen wie “Feld” und “Habitus” wurde die gesellschaftliche Segmentierung (die Ungleichheit) beschrieben, zugleich aber auch die soziale Trägheit erfasst, also eine Theorie des falschen Bewusstseins, der Entfremdung vorgelegt. Eine symbolische Gewalt, die sich in die Körper einschreibt, bestätigte die deterministischen Überzeugungen neomarxistischer Autoren, verankert Bourdieu Herrschaft doch in einer somatischen Schicht, die dem Bewusstsein so gut wie unzugänglich ist. Indes darf an dieser Stelle nicht übersehen werden, dass der Perspektivismus Bourdieus nicht zu klären vermochte, wie die kritische Soziologie in einer gänzlich perspektivistischen Konstruktion des Sozialen ihrerseits überhaupt zu einem Standpunkt kommt. Daher wächst der soziologischen Methode eine geradezu mystische Bedeutung zu.[12] Tatsächlich verlangt Bourdieu eine Art der Selbstvergessenheit, die doch niemals gesichert sein kann. Die Methode soll als ein Exerzitium des Selbst, ein asketisches Verfahren (bezeichnenderweise nicht Psycho-, sondern “Sozioanalyse” genannt), die Konversion zum wissenschaftlichen Blick herbeiführen – eine Übung, die demjenigen, der sich ihr unterzieht, dennoch nie die Gewissheit gibt, den Determinismen zu entkommen und der Täuschung zu entgehen. Also kehrt der Zirkel zurück und der Widerspruch ist unüberwindlich: Er ergibt sich aus der Tatsache, dass man immer schon in den gesellschaftlichen Gegenstand, der auf Distanz zu bringen ist, um ihn für die Erkenntnis zu objektivieren, einbezogen ist. Keine Wissenschaft des Sozialen ermöglicht es, diesem Widerspruch zu entkommen. Deshalb stürzt Literaturbeilage die kritische Soziologie Frankreichs in die Krise. So gibt es in Frankreich diejenigen Soziologen, die sich darum nicht scheren (die Mehrheit), und jene, die ihren Blick in der Hoffnung nach Frankfurt richten, dort eine kritische Sozialwissenschaft ganz anderer Art zu entdecken. Darauf wird zurückzukommen sein.

Dass die erste Form von Gesellschaftskritik die Kritische Theorie der Frankfurter bis zum Punkt der Ausweglosigkeit geprägt hat, beleuchtet Max Horkheimers Weg. Die ihn kennzeichnende Geste besteht darin, die Ebene des geschichtlichen Handelns wiedergewinnen zu wollen. In seinen Texten zur Geschichtsphilosophie bestreitet Horkheimer Anfang der 1930er Jahre nachdrücklich, dass sich die Geschichte selbst zu einem Akteur verdinglicht habe (er nennt das “die pantheistische Verselbständigung der Geschichte”). Horkheimer ist an der Initiierung und Erkenntnis subjektiver Bewegung des geschichtlichen Handelns gelegen.[13] Stets wirft er die Frage nach denjenigen subjektiven Kräften auf, die über das Vermögen verfügen, der Vernunft den Weg zu ihrer Vollendung zu bahnen. Horkheimer will wissen, wie sich Theorie und Praxis verbinden. Die Gestalten des historischen Bewusstseins, die sich in seinem Werk ablösen, sind aufs engste mit den aufeinanderfolgenden Enttäuschungen der Zwischenkriegszeit verbunden: Zunächst ist das Proletariat konservativ, danach vom Faschismus verführt; die Instanz, die der Vernunft in der Geschichte hätte zum Durchbruch verhelfen sollen, erweist sich als ebenso passiv und ineffektiv. Das Proletariat bleibt Gefangener eines falschen Bewusstseins. Horkheimers Erklärung dafür folgt in ihren großen Linien derjenigen von Marx in der Deutschen Ideologie: Die Gedanken der herrschenden Klasse sind die herrschenden Gedanken der Epoche. Zunehmend zieht sich die Instanz der Praxis aus der Geschichte zurück, sie findet keine Verkörperung mehr, sucht Zuflucht in der Figur des Intellektuellen; der Faschismus, der Krieg und die Naziverbrechen ersticken alle Hoffnung. Horkheimers Zeitdiagnose mündet in die Dialektik der Aufklärung (übrigens als Dialektik der Vernunft ins Französische übersetzt) und in sein Buch Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Er entwirft eine Philosophie der verkehrten Geschichte:[14] kein Versprechen auf Wiederversöhnung oder Emanzipation, sondern eine Geschichte der Katastrophe und des unvermeidlichen Niedergangs. Dass sich Horkheimer in seinen späten Texten einem Schopenhauer’schen Pessimismus anschließt, ist nicht weiter erstaunlich. So hat man in Frankreich einige Mühe, die Gründe dafür nachzuvollziehen, dass der Dialektik der Aufklärung im nachkriegsdeutschen Denken eine derart prominente Position zukommt. Im Grunde lässt sich die Abhandlung in einem Satz zusammenfassen: Die Dialektik der Aufklärung ist die Version von Geschichtsphilosophie, die deren Unmöglichkeit zum Ausdruck bringt. Sie ist als ein solcher Fluchtpunkt zugleich Ausgangsort für jeden, der sich als Erbe der Kritischen Theorie versteht. Insofern besitzt sie einen merkwürdigen Status: Ebenso verführerisch wie abstoßend für das Unternehmen einer Wiederbelebung der Kritischen Theorie.

Zu guter Letzt sehen wir uns mit folgender Situation konfrontiert: Die prophetische Kritik hat in Deutschland, die wissenschaftliche in Frankreich abgewirtschaftet. Weder mit der Geschichte noch mit der Wissenschaft ist in Zukunft noch als Hebeln von Gesellschaftskritik zu rechnen. Indes bleibt anzuerkennen, dass die Kritik in beiden Fällen ein Wissen über das Soziale voraussetzt (zumindest eine politische Ökonomie): denn auch eine Philosophie der Geschichte braucht die Identifikation eines Antriebs und seiner Potentiale, die Vermessung einer Kampfebene, die Rekonstruktion von geschichtlichen Serien, die Feststellung von Kausalbeziehungen, die Erfassung von Folgen. Was gegenwärtig beiderseits des Rheins verbleibt, ist ausschließlich die phänomenologische Kritik. So wie sie faktisch auftritt, ist sie als eine durch den Gemeinsinn artikulierte Gesellschaftskritik ihrer überkommenen theoretischen Ressourcen beraubt, sei es eines irgendwie identifizierbaren Subjekts der Geschichte, sei es einer mehr oder weniger glaubwürdigen und mit Richtungssinn versehenen geschichtlichen Erzählung oder einer mehr oder minder gesicherten Wissenschaft. Demnach ist die Krise der Gesellschaftskritik eine theoretische und praktische: Ein Kampf, dem die Gewissheit fehlt, Teil einer geschichtlichen Bewegung zu sein, die dazu in der Lage ist, die Signatur des Zeitalters zu entziffern, und dem das Vertrauen abhanden gekommen ist, auf einer Wahrheit zu beruhen, kraft derer sich die Illusionen der Epoche durchschauen lassen, ist wenig verlockend. So finden sich kritische Soziologie und Kritische Theorie in der Position wieder, eigentlich nur wiederholen zu können, was auch ohne sie gesagt wird. Beide können keinen eigenen Beitrag zum Zustandekommen von Gesellschaftskritik beisteuern, weil sich die externen Ansatzpunkte von Kritik verflüchtigt haben. Sie stehen dieser Krise mit dem in ihrer Tradition jeweils wirksamen Tropismus gegenüber.
Zwei Gesten
Indem man sich von den Aporien der Soziologie Bourdieus absetzte, nahm das soziologische Projekt der Gruppe für politische und Moralsoziologie Fahrt auf. Freilich fand der Aufbruch durchaus im Rahmen der sozialwissenschaftlichen Tradition Frankreichs statt. Um diese theoretische Geste zu verstehen, ist also noch einmal präziser zu bestimmen, was den französischen Tropismus ausmacht. Wahrscheinlich findet er seinen charakteristischsten Ausdruck bei Lévi-Strauss. Der Ethnologe weist “die Äquivalenz zwischen dem Begriff der Geschichte und dem der Menschheit” zurück, “die man uns mit dem uneingestandenen Ziel einzureden versucht, die Historizität zum letzten Refugium eines transzendentalen Humanismus zu machen: als ob die Menschen, wenn sie nur auf ein Ich verzichten, das schon allzu sehr an Konsistenz verloren hat, auf der Ebene des Wir die Illusion der Freiheit wieder finden könnten”.[15] Die Aufgabe einer Sozialwissenschaft besteht also nicht darin, Zukunft zu erschließen, sondern darin, notwendige Beziehungen zu untersuchen. Lévi-Strauss erläutert: “Die strukturale Analyse verwirft die Geschichte nicht. Ganz im Gegenteil, sie räumt ihr einen vorrangigen Platz ein: denjenigen, der zu Recht der irreduziblen Kontingenz zukommt, ohne die man nicht einmal die Notwendigkeit zu erfassen vermöchte.”[16] Den Gegenstand der französischen Sozialwissenschaft bilden, anders gesagt, mentale Strukturen; sie ist eine Wissenschaft von den Strukturen des menschlichen Geistes. Ihn bezeichnet Lévi-Strauss als “symbolische Aktivität”, Pierre Bourdieu als “sozialen Sinn”. Den Schauplatz des französischen Tropismus umzirkelt Foucault in seiner Einleitung zu Die Ordnung der Dinge also ausgesprochen hellsichtig, wenn er Borges’ Taxonomie der Tiere kommentiert: Es geht um grundlegende Codes, wie Foucault sie nennt, die Aprioris der Kultur, die elementarsten Kategorien des Denkens, dank deren sich eine Welt ordnet. Gesellschaftskritik hat hier zunächst und vor allem die Bedeutung von Kritik im Kant’schen Sinne. Sie zielt darauf ab, die Bedingungen der Möglichkeit menschlichen Verstehens zu ermitteln. Sie ist nicht auf die Geschichte, auf ein Werden gerichtet, sondern auf eine Struktur, eine Matrix. Sie verlangt keine Erzählung, sondern ein Modell. Bourdieu behauptet in Sozialer Sinn: “Der Fortschritt der Erkenntnis setzt bei den Sozialwissenschaften einen Fortschritt im Erkennen der Bedingungen der Erkenntnis voraus.” [17] Besser ließe sich der französische Tropismus nicht resümieren. Die kantianische Gestalt von Kritik ist bei Durkheim, Lévi-Strauss und Bourdieu mit Händen zu greifen, während sie in Deutschland durch Hegel und die Geschichtsphilosophie verdeckt wurde.

Die Geste, mit der Luc Boltanski und Laurent Thévenot auf die Aporien Bourdieus reagieren, steht eindeutig in dieser Tradition. Die beiden Soziologen treten angesichts der Schwierigkeiten gewissermaßen einen Schritt zurück: Hat sich die kritische Soziologie als unvermögend erwiesen, ihre eigene Perspektive auf befriedigende Weise zu begründen und verflüchtigen sich die Ansatzpunkte einer wissenschaftlichen Gesellschaftskritik, dann gilt es, diese Kritik zu einem Gegenstand soziologischer Analyse zu machen, indem nach den Bedingungen ihrer Möglichkeit gefragt wird. Der Übergang von einer kritischen Soziologie zu einer Soziologie der Kritik bringt diese epistemologische Geste auf den Begriff. Vielleicht liefert Boltanskis Aufsatz “La dénonciation” (Die Anprangerung) dafür das sprechendste Beispiel.[18] Sein Verfahren besteht darin, die Bedingungen der Möglichkeit von phänomenologischer Kritik zu sondieren und die Dynamiken zu erforschen, die sie freisetzt. Es geht nicht um eine neue Synthese von wissenschaftlicher und phänomenologischer Kritik, sondern darum, eine epistemologische Kritik der phänomenologischen Kritik auszuarbeiten. Klare normative Aussagen sind von dieser Position aus nicht leicht zu formulieren, doch verfügt sie über die deskriptive Macht, dank derer die ganze Vielfalt sozialer Spannungen sichtbar gemacht und die Zeitdiagnostik verfeinert werden kann. Dadurch dass das Projekt einer direkten Gesellschaftskritik eingeklammert wird, lädt Boltanski zu einer gewissen Ernüchterung ein. Empörung wird nicht mit Nahrung versorgt, vielmehr werden die Bedingungen jeder Art von Empörung erforscht. Dass sich unter dem Horizont einer solchen Kritik der Kritik ein Beitrag zur Wiederbelebung der Sozialkritik ergeben könnte, wird weder behauptet, noch wird es ausgeschlossen. In De la justification[19] (Über die Rechtfertigung) deutet sich eine solche Eventualität in der modellartigen Rekonstruktion des Zusammenspiels einer Pluralität von Weisen phänomenologischer Kritik an; in Le Nouvel esprit du capitalisme (Der neue Geist des Kapitalismus) ergibt sie sich aus der Analyse der Dynamik von Wettkämpfen;[20] und in den Arbeiten von Thévenot geht sie aus der Modellierung eines Spiels von Spannungen innerhalb einer Architektur mannigfaltiger Güter hervor.[21]

Was nun Axel Honneth angeht, so möchte er die Kritische Theorie in der Gestalt beerben, die Habermas entwickelt hat, im selben Zug aber die Kontinuität zur Kritischen Theorie der ersten Stunde wiederherstellen.[22] Angesichts der mit Boltanski und Thévenot geteilten Diagnose, den problematischen Status von Gesellschaftskritik betreffend, macht er, dem Tropismus des praktischen Idealismus gehorchend, allerdings keinen Schritt zurück, sondern einen nach vorn. Gleich eine doppelte Erbschaft zu übernehmen, scheint auf den ersten Blick ausgeschlossen zu sein. So ist auch sofort greifbar, wie entschieden Honneth in der Nachfolge von Habermas operiert und wie verhalten das bleibt, was nach Honneths Überzeugung bewahrenswert an der ersten Frankfurter Kritischen Theorie ist. Betrachten wir die Honneth’sche Geste also genauer! In den 1960er Jahren lag Habermas daran, ein “Interesse an Emanzipation” auszumachen (in einer Phase, wo er noch ganz im Stil der ersten Frankfurter Theorie nach einer Befreiungsinstanz suchte), bevor er sein Unternehmen dann vermittels des Konzepts der zwanglosen oder herrschaftsfreien Kommunikation reformulierte.[23] Dass sich die Kritische Theorie hier zum ersten Literaturbeilage Mal nicht mehr von Marx auf Hegel, sondern von Marx auf Kant zurück bezieht, ist eine wichtige Beobachtung. Mit der Universalpragmatik der Sprache erschließt Habermas der Vernunft, die sich im Denken des vernunftkritischen Theoretikers wie in ein letztes Bollwerk zurückgezogen hatte, wieder einen Zugang zur praktischen Universalität. Dadurch sieht sich die Gesellschaftskritik allerdings ebenso unausweichlich wie beträchtlich eingeschränkt. Sie koaliert nun mehr oder weniger mit dem liberalen Projekt. Der Horizont von Emanzipation ist in die transzendentalen Strukturen der Sprache eingelagert, was die Bestimmung einer Frontlinie der Befreiung empfindlich erschwert.

Honneths Geste besteht nun darin, wieder an Hegel anzuknüpfen (die bis zur ersten Kritischen Theorie klassische Geste der Linkshegelianer), doch wird “Hegel” jetzt nicht mehr vorrangig als Geschichtsphilosoph gelesen, sondern ausschließlich als ein Philosoph, der eine Theorie der intersubjektiven Konstitution von Identität offeriert, die Honneth aus einer Interpretation gewinnt, in der sich Hegel und G. H. Mead sowohl ergänzen wie überlagern.[24] Diese Geste, dieses im Kern liberale Verfahren, dessen Vorgehensweise Habermas (durch seine aufeinander folgenden Studien zu Piaget, Kohlberg und Mead) bereits vorgezeichnet hatte, verabschiedet das Schema des geschichtlichen Werdens zugunsten einer Rekonstruktion der Ontogenese: die Sittlichkeit (dt. im Original) ist kein Resultat des Abenteuers der Geschichte mehr; sie ist der psycho-sozialen Konstitution subjektiver Identitäten eingeschrieben, kein Versprechen der Geschichte mehr, sondern eines der Gesellschaftlichkeit in den ihr eigenen Konstitutionsbedingungen. Sie ist folglich auch nicht transzendental, sondern sui generis, und manifestiert sich empirisch.[25] Normative Erwartungen stehen da her im Zentrum der “dritten Kritischen Theorie”, und diese Erwartungen, diese Ansprüche werden nicht mehr durch die Zeitlichkeit der Geschichte annonciert noch durch eine Sprachpragmatik, wie Habermas sie in der Nachfolge K. O. Apels entworfen hatte. Hoffnung gründet in einem Anspruch auf Anerkennung, der sich zunächst in negativen Erfahrungen kundtut – in Erfahrungen der Missachtung, die den Anerkennungsanspruch enttäuschen.

Wir haben es also mit zwei durchaus unterschiedlichen Gesten zu tun, die auf die Krise der Sozialkritik eingehen und sie zu überwinden suchen. Während die Gruppe für politische und Moralsoziologie die apriorischen Bedingungen der phänomenologischen Kritik identifizieren will, sucht das Institut für Sozialforschung nach einer Instanz (einer tragfähigen normativen Verankerung) für die phänomenologische Kritik. Um die beiden Gesten auszuleuchten, greifen wir noch einmal auf die Aporien der kritischen Soziologie Bourdieus zurück. Im Lichte des französischen Tropismus besteht die Aporie in der Unfähigkeit dieser Soziologie, einen gesellschaftswissenschaftlichen Gesichtspunkt zu begründen, aus dem sich eine positive Sozialwissenschaft entfalten ließe. Folglich ist das soziologische Projekt als solches neu zu bedenken. Es muss auf eine sichere epistemologische Grundlage gestellt werden. Im Lichte des deutschen Tropismus ist es freilich irritierend, dass vom Habitus, in dem sich Bourdieu zufolge die gesamte Geschichte eines Akteurs verdichtet, das (unbewusste) geschichtliche Handeln ausgehen soll, während die Geschichte in uns doch ausschließlich in der Gestalt einer Reproduktion, einer Wiederholung des Gleichen, gegenwärtig ist. Was ein geschichtliches Subjekt ausmacht und wie eine wünschenswerte Veränderung geschichtlicher Zustände aussähe, bleibt letztlich unausgesprochen. Für den französischen Tropismus ist diese Leerstelle nur logisch, denn Aussagen solchen Inhalts gehören nicht in die Wissenschaft. So tut sich eine doppelte Sackgasse auf, die Bourdieus Buch Das Elend der Welt, Mitte der 1990er Jahre erschienen, geradezu exemplarisch veranschaulicht. Unter dem Gesichtswinkel der Gruppe für politische und Moralsoziologie stellt es die Verbindung eines herrschaftskritischen Pamphlets mit einer empirischen Datensammlung dar, die zwar subjektive Leidenserfahrungen dokumentiert, sich im Übrigen aber einer Methode verdankt, die den meisten von Bourdieu selbst formulierten methodologischen Postulaten keineswegs Rechnung trägt. Für die Mitarbeiter des Frankfurter Instituts dürfte diese Veröffentlichung das Unvermögen offenbaren, die Kehrseite von Herrschaft, das heißt den Anspruch auf Anerkennung, theoretisch zu erfassen. Dass Bourdieus “Korporatismus des Universalen” nur allzu offenkundig an die Holzwege der ersten Kritischen Theorie erinnert, um in Deutschland glaubwürdig zu sein, sei nebenbei bemerkt.

Wer in Frankreich daran arbeitet, eine Instanz der Emanzipation zu identifizieren, hat schon lange begriffen, dass Anerkennung tatsächlich die Kehrseite von Herrschaft bezeichnet. Die systematische Verweigerung von Anerkennung übt, wie Bourdieu sagen würde, symbolische Gewalt aus und stellt eine Pathologie des Sozialen dar, die Bourdieu “Herrschaft” nennt. In den Augen derer, die in Frankreich eine Kritische Theorie neu begründen wollen, ist es Axel Honneth gelungen, der kritischen Soziologie eine positive Fassung zu geben: Strukturelle Missachtung (das unausgesprochene subjektive Leiden) ist in einen Kampf um Anerkennung zu überführen. Ganz ohne Frage knüpft dieses Projekt einer dritten Kritischen Theorie an ihre erste Version an: Es gilt eine Instanz emanzipatorischer praxis auszumachen (deren grundsätzliche Existenz unterstellt wird, womit Honneth dem praktischen Idealismus die Treue hält); diese Instanz wird nicht spekulativ ermittelt, vielmehr zeigt sie sich empirisch. Ihr nachzuspüren ist Aufgabe der Soziologie, und dieser Aufgabe kommt sie durch die Bestimmung eines Negativen nach, der Erfahrung von Missachtung, die von sich aus auf einen normativen Horizont verweist.

Beide Gesten rechtfertigen den Befund, dass die Krise der Gesellschaftskritik tatsächlich links wie rechts des Rheins zu Maßnahmen geführt hat, denen eine gemeinsame Ausgangsdiagnose zugrunde lag: In Geltung stand nur noch eine phänomenologische Kritik, die sich weder auf eine Wissenschaft noch auf eine Geschichtsphilosophie berufen konnte. Freilich werden ausgehend von der Übereinstimmung im Diagnostischen deutlich unterschiedliche Schlussfolgerungen gezogen, die ihrerseits von Hoffnungen geprägt sind, die zu den jeweiligen Traditionen gehören. Sie beeinflussen das links des Rheins anders als rechts des Rheins ausfallende Verständnis von Gesellschaftskritik. In Frankreich tritt man einen Schritt zurück, um die Grammatik (im Sinne einer Struktur) der Sozialkritik zu ermitteln. Demgegenüber besteht die Geste der Frankfurter darin, einen Schritt nach vorne zu tun: Über Habermas hinausgehend, wird der Anhalt in der praxis erneuert, die nun empirisch zu beobachten ist, um eine Handlungstheorie zu konzipieren, die letztinstanzlich eine Theorie des geschichtlichen Handelns bleibt.
Drei Missverständnisse
Beide Gesten, die von einer geteilten Krisendiagnose ausgehen, haben zu wechselseitigen Interpretationen geführt, die trotz des Gefühls einer gewissen Nähe und trotz einer intellektuellen Konjunktur, die zu Annäherungen ermunterte, keineswegs frei von Missverständnissen sind. Zwei dieser Missverständnisse seien kurz erwähnt, um auf ein drittes ausführlicher eingehen zu können. Erstens wird in Frankfurt Boltanskis und Chiapellos Buch Der neue Geist des Kapitalismus so gelesen, als handle es sich um eine Geschichtsphilosophie oder zumindest eine geschichtsphilosophische Skizze. Nun ist gewiss unbestreitbar, dass die beiden Autoren die Dynamik eines Wandels beschreiben, allerdings bleibt doch offen, ob der dargestellte Wandel tatsächlich eine Bewegung bezeichnet, die sich als zielgerichtete geschichtliche Entwicklung fassen lässt. Zweitens liest man Honneths Anerkennungstheorie in Frankreich gewöhnlich als eine Thematisierung der Rück- oder Kehrseite von Bourdieus Herrschaftssoziologie. Nach dieser Lesart ermöglicht die Anerkennungstheorie den Übergang von einer Tyrannei des Unbewussten (der Missachtung) zu einem Kampf um Anerkennung. Honneth gibt ein Instrument an die Hand, das subjektive in objektive Leiden konvertiert und den so interpretierten Erfahrungen eine politische Perspektive erschließt. An die Stelle des Kampfes um Klassenzugehörigkeit, von dem nicht auszuschließen ist, dass er im Nihilismus mündet, weil die ihm eigenen normativen Verankerungen niemals ausgewiesen werden mussten, tritt der Kampf um Anerkennung. Er animiert die Dynamik des französischen Egalitarismus, freilich in einer Ausrichtung, die quer zum Liberalismus der Kritischen Theorie eines Jürgen Habermas verläuft. Als dessen Erbe will Honneth sich aber verstanden wissen, was nicht zuletzt die besondere Aufmerksamkeit beweist, die der Sphäre des Rechts in der dritten Version der Kritischen Theorie zuteil wird.

Ein letztes Missverständnis betrifft die anhaltende Wirksamkeit des deutschen Tropismus – in Honneths Arbeit ist er stets am Werk – und dessen Niederschlag in der französischen Rezeption. Aufschlussreich ist in diesem Kontext Honneths eigene Interpretation der Dialektik der Aufklärung, nicht weil sie zentral für sein Werk wäre, sondern wegen des bereits dargestellten besonderen Status dieser 1944 erschienenen Abhandlung.[26] Neu an Honneths Deutung ist, dass er die Dialektik der Aufklärung nicht in erster Linie als eine Philosophie der Geschichte versteht (obwohl sie selbstverständlich eine Geschichtsphilosophie artikulierte und als solche, wie Honneth hervorhebt, obsolet sei), sondern als eine Kritik, die er “erschließend” nennt. Die erschließende Kritik bedient sich Honneths Deutung zufolge insbesondere stilistischer Mittel, um auszumachen, was richtig, angemessen, gerecht oder ungerecht ist. Dabei ist das Stilmittel der “Übertreibung” (dessen, was es mit den gesellschaftlichen Beziehungen auf sich hat) von besonderem Gewicht. Dennoch ist die Dialektik der Aufklärung, wie Honneth unterstreicht, kein fiktionaler Text. Vielmehr lädt dessen Lektüre dazu ein, Verbindungen zur jeweiligen Aktualität herzustellen. Er fordert unser Selbstverständnis heraus. Die Dialektik der Aufklärung gibt also keine Wahrheit zum Besten, sie setzt ganz auf Sensibilisierungseffekte, die uns die Augen für unsichtbare oder kaum wahrzunehmende Dimensionen des gesellschaftlichen Lebens öffnen. Insofern fördert diese Art von Gesellschaftskritik etwas zu Tage. Und diese Enthüllung soll ein Verlangen nach Emanzipation wecken.

Was aber sind die Gründe dafür, dass sich die dritte Kritische Theorie in derart ungewöhnlicher Form auf ein Buch zurückbesinnt, das zweifelsohne den Höhepunkt der ersten Kritischen Theorie markiert (und zugleich den Weg in eine Sackgasse gebahnt) hat? Honneth ist sich doch darüber im Klaren, dass die Dialektik der Aufklärung völlig zu Recht als eine linksgerichtete Fassung derjenigen Kritik interpretiert wird, die Heidegger an der Welt als Gestell vorgebracht hatte. Dass es in Frankfurt nur um den Versuch geht, institutionelle Kontinuitäten sicherzustellen, können wir gleich ausschließen. Dass eine bloß phänomenologische Sozialkritik zu zahnlos ist, um für wirkliche Kämpfe zu motivieren, wäre eine mögliche Antwort. Sind Wissenschaft und Geschichte unvermögend dazu, die Gesellschaftskritik auf ein belastbares Fundament zu stellen, verbleibt die Empörung als einziger Antrieb für Kritik (der enorme Erfolg von Bourdieus Elend der Welt beweist in Frankreich, dass die Gesellschaftskritik ihre ganze Kraft mittlerweile der Bezeugung kleiner und großer Miseren verdankt, die sich allerdings nicht ohne ein gewisses pathos Gehör verschafft). Offenbar haben wir es also durchaus nicht mit einer Instanz der praxis zu tun, sondern mit einem klagenden Subjekt (dessen Klage Verweigerung ist). Es geht um negative Erfahrung, und nicht um einen geschichtlichen Weg, der zu irgendeinem telos führt.

Dass die Theorie einer ausweglosen Entfremdung der Vernunft überholt sei, schärft Honneth ein. So sind die rhetorischen Techniken, wie sie die Dialektik der Aufklärung zum Einsatz bringt, die uns heute einen wirksamen Hebel für Sozialkritik an die Hand geben. Ein Instrument dieser Rhetorik besteht etwa darin, Begriffe miteinander zu verbinden, deren semantischer Kontrast suggestive Kraft entfaltet (siehe “Kulturindustrie” oder “Naturgeschichte”). Nur ist unübersehbar, dass die Suche nach einem solchen Hebel auf ein Deutungsschema bezogen bleibt, das Entfremdung voraussetzt (das ganze neomarxistische Denken konzentrierte sich auf die Ursachen für Untätigkeit, auf Phänomene wie Verführung durch das Irrationale, Apathie, symbolische Herrschaft, Hegemonie) und die Verblendung erklären muss, die das emanzipatorische Handeln im Interesse einer Überwindung der Entfremdung blockiert. Dennoch nimmt Honneth die Dialektik der Aufklärung nicht als Geschichtsphilosophie in Anspruch, die der Vernunft ihren Weg über die bestehenden Hindernisse hinweg wiese, sondern als eine zum Engagement führende Rhetorik. Die Stichhaltigkeit dieser Strategie wäre zu befragen, was freilich Stellungnahmen erzwingt, die unseren Rahmen sprengen. Dennoch ist ein Wort darüber zu verlieren, wie sich die postbourdieusche Soziologie der “erschließenden Kritik” bedient, da sie in Frankreich zu einem Gemeinplatz, zu einem topos der Gesellschaftskritik geworden ist. Zwar lässt sich keine direkte Übernahme der Interpretation ausweisen, mit der Honneth die Dialektik der Aufklärung bedacht hat, doch verfährt die französische Strategie faktisch nach dem in Honneths Deutung dargestellten Muster, weshalb sie aus dessen Überlegungen durchaus eine theoretische Rechtfertigung beziehen könnte. So werden, um nur ein Beispiel herauszugreifen, Begriffe wie “Industrieunternehmen” und “Nazikonzentrationslager” einander angeglichen, um nicht zu sagen, miteinander verwechselt. Dass die Dialektik der Aufklärung ein politisch höchst zweideutiges Werk ist, da es einen reaktionären Kulturpessimismus (dt. im Original) ausreizt, der die Konvergenz von Faschismus, Stalinismus und verwalteter Welt behauptet, hat Honneth seinerseits unterstrichen. Er meint freilich, das Buch habe sein Gift gewissermaßen versprüht, sobald die Dialektik der Aufklärung als Geschichtsphilosophie neutralisiert sei. Doch in Frankreich, wo Honneths liberale Vorsorge ohne Widerhall verklingt, wird ein Unternehmen bereitwillig zu einem Konzentrationslager und die kapitalistische Ausbeutung zur Vernichtungspolitik erklärt. Angesichts des “Skandals”, den der phänomenologische Blick auf die unermeßlichen Leiden in erster Person Singular anprangert, findet sich die Sozialkritik im Medium geschichtlicher Analogisierungen revitalisiert. Deren paradigmatischen Bezugspunkt liefert der Nazismus. Im Namen einer Ätiologie des Leidens und einer elementaren Psycho-Soziologie wirft diese Kritik der alten Sozialkritik ihr Unvermögen vor, dem Leiden Ausdruck zu verschaffen und es im Kampf zu überwinden. Folglich wird immer und immer die Geschichte herbeizitiert. Solche Thesen integrieren den Nazismus dann geschichtsphilosophisch in eine Art von Theodizee (was den häufig kommentierten Satz Heideggers über die Konzentrationslager in die Nähe gewisser Behauptungen aus der Dialektik der Aufklärung oder aus Horkheimers Zur Kritik der instrumentellen Vernunft rückt). Doch ist dieses Verfahren theoretisch wie politisch äußerst fragwürdig – ganz sicher für Habermas, wahrscheinlich aber auch für Honneth. Gerade der Aufstieg des Nazismus hat die Geschichtsphilosophie ruiniert, zumindest in ihrer traditionellen, das heißt geschichtsoptimistischen Verfassung. Die Behauptung, es gäbe keine Unterschiede in der Ausübung von Gewalt, ist mit dem liberalen ethos schlechterdings unvereinbar.

Dass seine sozialphilosophischen Studien um den Nationalsozialismus wie um ein “anthropologisches Rätsel des 20. Jahrhunderts” kreisen[27], hat Honneth zu Protokoll gegeben. Demgegenüber wird der Nazismus in Frankreich gerade nicht als ein Abgrund des Verstehens begriffen, sondern als eine exemplarische Episode der Weltgeschichte, die das ewige Fortbestehen des Anderen der Vernunft (des Bösen) enthüllt und in der sich die Wahrheit unseres Zeitalters ausspricht. Damit zeichnet sich eine Neigung ab, die den Kampf um Anerkennung in einen Wettbewerb um das größte Leiden verwandelt, mit all den erwartbaren Konsequenzen. Die Frankfurter Auseinandersetzung mit dieser Honneth-Rezeption in Frankreich steht noch aus.

* [1] Diese Gemeinschaftsarbeit wurde im Rahmen des Bildungs- und Forschungsprogramms “Gerechtigkeit, Anerkennung, Autonomie” durchgeführt, das in den Jahren 2006 und 2007 in Paris und Frankfurt Forscher der Arbeitsgruppe für politische und Verhaltenssoziologie und des Frankfurter Instituts für Sozialforschung zusammenbrachte und vom CIERA (Centre Interdisciplinaire d’Études et de Recherches sur l’Allemagne) mit zusätzlicher finanzieller Unterstützung des Centre Marc Bloch in Berlin, des IFS und der GSPM finanziert wurde.
* [2] Ich beziehe mich hier auf Otto Gerhard Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus, Göttingen 1996.
* [3] Vincent Descombes, Philosophie par gros temps, Paris 1989, S. 71­72.
* [4] Descombes betont im Hinblick auf Lyotard, der seinen Blick von der Aufklärung auf die Französische Revolution verschiebt, wie sehr das Jahr 1789 einen undialektischen Augenblick in der Geschichte Frankreichs kennzeichnet: Ein Volk ergreift das Wort im Namen der ganzen Menschheit (ebd., S. 145).
* [5] Durkheim schreibt: “[…] die Prinzipien von 1789 können unter verschiedenen Aspekten betrachtet werden. Sie sind ein historisches Ereignis, eine politische Tatsache, zugleich aber auch eine wissenschaftliche Theorie der Gesellschaft. Wenn Sie die gesellschaftlichen Bedingungen vergessen, unter denen diese Prinzipien entstanden sind, um sie an sich selbst zu betrachten, werden Sie darin nur eine Abfolge abstrakter Aussagen, Definitionen, Axiome und Theoremen erblicken, die sich als die Quintessenz einer definitiven Wissenschaft präsentieren: eine Art von Soziologie-Brevier, zumindest einer bestimmten Soziologie.” Emile Durkheim, “Les principes de 1789 et la sociologie” [1889], in: La Science sociale et l’action, Paris 1970, S. 213­225.
* [6] Ernst Cassirer fasst zusammen: “Denn dies war das gemeinsame Gefühl, auf das man sich hier zurückzog: Der Begriff des Deutschtums wird seinem Inhalt nach weder durch die staatliche Gegenwart noch durch die geschichtliche Vergangenheit bestimmt, sondern er schließt eine allgemeine geistige Aufgabe in sich, die nur die Zukunft fortschreitend zur Bestimmung und Entfaltung bringen kann.” Ernst Cassirer, Freiheit und Form [1922], Darmstadt 1975, S. 304.
* [7] François Furet, Penser la Révolution française, Paris 1978, S. 25 und S. 43­44.
* [8] Siehe Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche [1941], Hamburg 1981, S. 44­191.
* [9] Luc Boltanski, La Souffrance à distance, Paris 1999.
* [10] Paul-Laurent Assoun, “La généalogie du concept de critique chez Marx”, in: ders., Marxisme et théorie critique, Paris 1978, S. 47­48.
* [11] Zum Beispiel: “Hier setzen sich Erkenntnis und Reflexion also gegenseitig voraus. Die Erkenntnis setzt die Reflexion insofern voraus, als sie den Inhalt der Theorie der Ideologie hervorbringt, und die Reflexion setzt die Erkenntnis insofern voraus, als sie zur methodologischen Rechtfertigung der Erkenntnis fortschreitet. Diese Zirkularität ist die Basis eines vermeintlich entscheidenden Einwands. Die Theorie ermöglicht eine Rechtfertigung ihrer selbst unter dem Gesichtspunkt ihres Bruchs mit den Widerständen des geschichtlichen Bewusstseins. Doch setzt eine solche die Erkenntnis der ökonomischen Wirklichkeit voraus und damit den vorgängigen Bruch mit den Widerständen des geschichtlichen Bewusstseins. Es handelt sich hier um einen Zirkel. […] Marx hat gezeigt, dass seine Theorie beanspruchen kann, sich von den Illusionen des geschichtlichen Bewusstseins zu befreien, aber nicht, warum. Dank welcher Triebfedern konnte sich seine Theorie von den Täuschungen des geschichtlichen Bewusstseins, dessen Auswirkungen andere beschrieben haben, befreien? Man würde erwarten, dass er das anhand seiner eigenen Theorie der Ideologie erklärt. […] Im Kapital findet man die Lösung für diese Schwierigkeit.” Emmanuel Renault, Marx et l’idée de critique, Paris 1995, S. 106­107.
* [12] Bruno Karsenti, “Le sociologue dans l’espace des points de vue”, in: Critique, August­September 1995, Nr. 579­580, S. 661­673.
* [13] “Von der Geschichte wird niemand ins Leben gerufen oder getötet, sie stellt weder Aufgaben noch löst sie solche. Nur die wirklichen Menschen handeln, überwinden Hindernisse und können dazu gelangen, einzelnes oder allgemeines Leid, das sie selbst oder die Naturmächte geschaffen haben, zu verringern. Die pantheistische Verselbständigung der Geschichte zu einem einheitlichen substanziellen Wesen ist nichts als dogmatische Metaphysik.” Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1930, S. 94; zur Kritik an der Hypostasierung der Geschichte siehe auch Max Horkheimer, Hegel und das Problem der Metaphysik [1932], in: ders., Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Hegel und das Problem der Metaphysik. Montaigne und die Funktion der Skepsis, hrsg. von Alfred Schmidt, Frankfurt am Main 1971.
* [14] Siehe Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung [1944], Frankfurt am Main 2006; M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft [1946], Frankfurt am Main 2007.
* [15] Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris 1962, S. 347; dt.: Das wilde Denken, übers. v. Hans Naumann, Frankfurt am Main 1973, S. 302.
* [16] Ders., Du miel aux cendres, Paris 1967, S. 408; dt.: Mythologica, Bd. 2, Vom Honig zur Asche, übers. v. Eva Moldenhauer, Frankfurt am Main 1972, S. 524.
* [17] Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris 1980, S. 7; dt: Sozialer Sinn, übers. v. Günter Seib, Frankfurt am Main 1993, S. 7.
* [18] Luc Boltanski, “La dénonciation”, in: Actes de la recherche en sciences sociales, Nr. 51, 1984, wieder aufgenommen in: ders., L’Amour et la justice comme compétences, Paris 1990; Luc Boltanski und Laurent Thévenot, “Finding one’s way out in the social space”, in: Social Science Information, 22 (4­5), 1983, S. 631­680.
* [19] Luc Boltanski, Laurent Thévenot, Über die Rechtfertigung. Eine Soziologie der kritischen Urteilskraft, Hamburg 2007.
* [20] Luc Boltanski und Ève Chiapello, Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999, dt.: Der neue Geist des Kapitalismus, übers. v. Michael Tillmann, Konstanz 2006.
* [21] L. Thévenot, L’Action au pluriel: sociologie des régimes d’engagement, Paris, La Découverte 2006.
* [22] Mit der Vorstellung, Theorie wie Erfahrung seien an der Bestimmung eines “guten oder gelingenden Lebens” auszurichten, distanziert sich Honneth von Habermas’ Formalismus und liberalen Gerechtigkeitstheorien.
* [23] Dieser Weg geht von Erkenntnis und Interesse, erschienen 1973, bis zur Theorie des kommunikativen Handelns, die 1981 erschien.
* [24] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt am Main 2003.
* [25] Wie Habermas nimmt auch Honneth zur Kenntnis, dass wir in einer postmetaphysischen Epoche leben. Ein Hegel’scher Schauplatz bedarf daher der Abstützung durch empirisches Material, soll er glaubwürdig sein.
* [26] Axel Honneth, “Über die Möglichkeit einer erschließenden Kritik. Die Dialektik der Aufklärung im Horizont gegenwärtiger Debatten über Sozialkritik”, in: ders., Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 2000, S. 70­87.
* [27] Siehe Axel Honneth, “Rejoinder”, in: ders., Reification. A New Look at an Old Idea, The Berkeley Tanner Lectures, Berkeley 2007.

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